Musulmanes Occidentales

Examen de conciencia

2012-02-24T11:00:00.000+01:00

Extinguimosnuestra responsabilidad cuando tomamos la tarea de señalar de manera inequívocaa los responsables de nuestra situación y establecer la tarea de combatir a“esos” nuestros opresores que saben y conocen que tenemos razón y que nosenvidian por ello. Curiosa forma de proyectar nuestras dudas y miedos dejando de lado el examen de conciencia que se presenta necesario ante cualquier tipo de actos.

Era lo que elaborabamentalmente cuando me crucé con ella. Una mujer que vive de las rentasotorgadas por esa razón moral de la que parece disfrutar por siempre por elmero hecho de haber salido "victoriosa" de alguna conversación en algún momento.

Argüía,conforme mutaba una y otra vez de tema, y aun falta de toda coherencia, lobueno que será para mí (¡Sí utilizó un asertivo futuro!) viajar al extranjero.Un lugar mejor que la tierra de conejos en que nos hayamos ya que el Mr.Marshall de turno de aquel sitio parecía pagar a los recién llegados inclusopor tirar de la cadena.

Optépor callarme ya que no se le acababan “los argumentos” a través de los quedespreciaba y repudiaba a las personas con las que vivía. Pero conforme ella voceabayo pensaba en la pertinencia o falta de ésta a la hora de ofrecer versiones dela realidad que cuestionaran semejantes posturas. Me acordé de la opinión deuna persona que admiro y que siempre me decía y dice: “Habrás de decir tuopinión aunque no llegue tal y como la planteas a la otra persona”. Nos tenemosque responsabilizar de lo que pensamos y es esa misma responsabilidad la que seexige a sí misma y a quienes la portamos, el ser transmitida cuando y donde seapertinente.

Lo más significativo del encuentro no es la mujer en sí. Pues el peligro de semejantes posturas radica en que esa señora –con su familia– repite tanto las mismas ideas y las lleva tan a cabo que termina convirtiéndose en paradigma de comportamiento para los indecisos que no cuestionan los quehaceres de sus padres sino que los intentar calcar.

¿Dóndequeda nuestra contribución entonces?

Porlo que hablé. Hablé ante el afirmativo movimiento de cabeza de la señora que meindicaba que al final sólo se quedaría con el color de la prenda que me tocabaconjuntar ese día. Perono forma parte de la responsabilidad del que habla lo que el que le escuchaentienda. De ahí que me diera igual. Necesitaba hablar y decir al mundo lo queintuía que sabía pero que ocultaba adrede para seguir en ese descansado retiromental.

Habléde la improvisación a la hora de afrontar los problemas cuando nos damos cuentade la situación y queremos reconocer la realidad traspasando el ideal que nossatisface.

Habléde esa herramienta mimética por antonomasia: la que nos lleva a seguir un rumbofijado con antelación sin preguntar por el destino o por las razones para laelección del mismo.

Habléde la falta de autenticidad que se manifiesta en unos actos y temas consentidospor todas las conversaciones (prestaciones con las que agasaja el aparato social a los que no son nosotros; modelo del coche del hijo; dinero que gana;casa en que vive; trabajo del marido; marido de la hija; querida del marido dela amiga;…). Cuando este tipo de conversaciones se mantienen además en sitiosque nos recuerdan que debemos mantenernos conscientes de nuestros actos. Que nuestra consciencia de Él no lacertifican los orgullosos encuentros que se mantienen de vez en cuando justificados por la pertenencia a un sistema de valores sólo visible en lascombinaciones fijas de palabras que apadrinamos y decimos o en tapujos físicosque siguen dando un atisbo de significado a seres sin principio ni final. Seresabrazados en la misma incertidumbre.

Escuchabacómo sorbían todos del cuenco de su propia suficiencia contentados entre tanto con elestado en que se encontraba.

Peroal mismo tiempo, veía cómo ansiaban comportarse como ese "otro” cuyaexistencia les adolecía. Ahora, al carecer de los medios y de la madurez social ala hora de imitar ciertos comportamientos catalogados a priori comocaracterísticos de “los otros” caían en el copiado de quienes consideraban enemigos en su aspectomás superficial y aparente. Convirtiéndose por sí solos y a sí mismos en unamediocre caricatura de eas personas que no les entienden.

Tenemosque contemplar siempre el escrutinio y la reexaminación de una concienciaconsciente que no quede satisfecha con la articulación de ese discurso añejo yautosuficiente protagonizado casi siempre, por la jactancia de quienes loarticulan.

Sino lo hacemos, seguiremos teniendo para siempre a individuos en pleno procesode formación, ambiguos, dicótomos y desprovistos de carácter que superponen loviajo a nuestras nuevas realidades sin equilibrio. Buscan refugio en el “almaislámica” a través de un proceso de “islamización” para descansar esanecesaria mente crítica. Y ¿quénecesidad habrá entonces de cuestionar la música (catalogada como anâshîd) olos canales de televisión una vez se ha establecido para siempre jamásque respetan la moral islámica? ¿Por qué nos contentamos con la posesión de unamoral que no llega a tener un alcance pragmático para derivar en la necesariaética? Desembocamos así en la fabricación de ese mismo universo crematístico en el quemoral y progreso material y técnico se confunden hasta converger en una agitaciónde evidencias distorsionadas. Olvidando que eso es exactamente lo quecriticamos en “los otros”.

Camino hacia el conocimiento de Dios: Algunas manifestaciones de Al·Wakîl

2012-02-12T17:15:00.004+01:00

Intentando completar la aproximación al Atributo de Perfección de Al·Wakîl, procederemos a citar algunas de las manifestaciones de la delegación en Al·lâh:

¿Cómo podemos saber que nos hemos encomendado a Al·lâh de corazón?

Sintiendo el nombre de Al·Wakîl (El Mejor Delegado) en las situaciones difíciles: el relato de Abraham cuando lo arrojaron al fuego es un ejemplo de wikâla (confianza y delegación en el Más Alto). Tenía tan sólo dieciséis años cuando decidió romper los ídolos que se veneraban en su pueblo; “Algunos [de ellos] dijeron: “Hemos oído a un joven llamado Abraham hablar de ellos [con desprecio]” (Corán: 21/60), "Exclamaron: “¡Quemadle, y vindicad [así] a vuestros dioses --si estáis dispuestos a hacer [algo]!”" (Corán: 60/68). Tras esto le construyeron una estructura en las afueras de la aldea, no se trataba de un simple hoyo, sino que la estuvieron construyendo varios meses. Incluso su padre y su tío participaron en la construcción, mientras que Abraham seguía encarcelado. ¿A quién tienes, Abraham, más que a Al·lâh? Fijémonos en todos los condicionamientos que podrían haber limitado al profeta Abraham antes de proceder a la acción. Pensemos por un momento en lo horrible del acontecimiento, todo el mundo participa de la construcción para encender el fuego y colocar las maderas, y traer a Abraham, encadenado. Al·lâh, en los inicios de su vida le había revelado: "Dijo: Voy a hacer de ti un dirigente y un ejemplo para los hombres" (Corán: 2/124). Llevaron a Abraham, conforme éste repetía: "Al·lâh me basta, Es el Mejor Delegado". El arcángel Gabriel se le acercó y preguntó "¿desearías algo?", a lo que le respondió "de ti no deseo nada Gabriel, sino de Al·lâh… Al·lâh me basta, Es el Mejor Delegado". Tras lo que se cuenta que entró al fuego para volver a salir del mismo unos días más tarde. ¿Por qué pasó tal cosa? “[Pero] dijimos: “¡Oh fuego! ¡Sé frío, y [una fuente de] paz interior para Abraham!” (Corán: 21/99). Las interpretaciones más clásicas apuntan a la lectura más literal de “el fuego” es decir׃ una invocación divina al fuego para que cambiara sus características haciéndose un frío inofensivo para Abraham. Argumentando que si la orden divina hubiera sido “sé frío”, conllevaría la muerte física de Abraham, y de haber sido׃ "sé frío e inofensivo" sin más especificaciones, habría sido de ese modo hasta el Día del Juicio final.

Una interpretación más contemporánea (para la que tomaremos la interpretación del Corán de Muhammad Asad) nos trasladaría a esta otra situación:

En ningún lugar del Corán se afirma que Abraham fuera de hecho arrojado físicamente al fuego, y protegido milagrosamente de sus efectos: al contrario, la frase “Dios le salvó del fuego”, que aparece en 29/24 apunta, más bien, a que no fuera arrojado en él. Por otra parte, el origen de las numerosas historias, rebuscadas (y contradictorias), con las que los comentaristas clásicos han adornado sus interpretaciones a este versículo puede hallarse, sin excepción, en las leyendas talmúdicas, por lo que pueden ser descartadas.

Lo que el Corán nos presenta aquí, y también en "Pero [en cuanto a Abraham,] la única respuesta de su pueblo fue decir: "¡Matadle, o quemadle!" (Corán: 29/24) y en el versículo: "Exclamaron: “¡Levantad una pira para él, y arrojadle al fuego abrasador!” (Corán: 37/97), es al parecer una alusión alegórica al fuego de la persecución que Abraham tuvo que sufrir y que, debido a su intensidad, llegó a ser en sus años posteriores una fuente de fuerza espiritual y de paz interior (salam).

Lo más importante, en cualquiera de las dos interpretaciones, es sentir la importancia del Mejor Delegado en las situaciones críticas. Pues delegar significa una correspondencia con Al·lâh donde Él nos quiera.

Otro ejemplo destacable de wikâla (delegación en Al·lâh) lo encontramos en uno de los enésimos momentos en los que el profeta (que la paz y las bendiciones de Al·lâh sean con él) se vio satisfecho con esa confianza que siempre mostraba respecto del Más Alto:

El tío del profeta Abû Tâleb falleció en los tiempos más duros de la invitación al camino de Al·lâh. Él representaba un apoyo y su protección respecto de la tribu. También falleció su esposa Jadîÿa que significaba una fuente de ternura y de cuidado. ¿Pero para qué tan duras pruebas? Para sentenciar que es Al·lâh, Alabado y Enaltecido Sea, quien le defiende y que no hay nadie que lo pueda hacer si no Él.

A veces se nos cierran las puertas de la vida. Puertas sobre las que basamos nuestra existencia, estabilidad y felicidad, para que pongamos todas nuestras esperanzas en manos de Al·Wakîl, el Mejor Delegado.

El Profeta SAAWS fue caminando hasta At-tâ`if. Fue apedreado sin conseguir nada a cambio de semejante sacrificio. Pero cuando se encontraba de vuelta se encontró con un joven iraquí, llamado ‘Addâs que sí que abrazó el Islam. Después tiene lugar su viaje nocturno (el que realizó el Profeta Mohammad, que los Rezos y la Paz de Al∙lâh sean sobre él), desde La Meca a Jerusalén y su posterior ascensión a los siete cielos. Al final, los Ansâr (medinenses) se convirtieron al Islam. Él quiso ir a At-tâ`if pero Al·lâh quiso a la gente de Medina. Él quiso que abrazasen el Islam los habitantes de At-tâ`if y Al·lâh quiso que lo abrazase un joven iraquí. Él quiso que lo siguieran los seres humanos y Al·lâh escogió a los genios que le acompañaron en su ascensión a los cielos. Él se dirigía a los habitantes de la tierra y Al·lâh escogió a los habitantes de los cielos. Por lo que nosotros nos incumbe esforzarnos al máximo porque Al·lâh, Alabado y Enaltecido Sea, es Quien decide la victoria.

Camino hacia el conocimiento de Dios: Al·Wakîl

2012-01-29T21:11:00.011+01:00

El Atributo que vamos a abordar en este artículo nos llena de calma y tranquilidad, haciendo a cualquiera que adore a Dios Todopoderoso sentirse con el alma tranquila. Un atributo para aquietar nuestra ansiedad, depresión y temor al futuro. Se trata de Al·Wakîl (El Mejor Delegado).

¿Quién necesita de este nombre? En realidad todo el mundo lo necesita: los padres y las madres que temen el futuro y temen por sus hijos de todo lo que les rodea: los estudios, la droga, la mala compañía, las oportunidades de trabajo y por la benevolencia de éstos con ellos cuando sean ancianos.

Los jóvenes necesitan también este nombre para hacer frente a las diferentes situaciones que enfrentan, al futuro incierto, al paro, a las formas de ganar dinero, a sus relaciones, etc.

Es para cualquiera que emprende un proyecto y no desea que fracase, para cualquiera que teme por su sustento y para cualquiera que afronta un asunto difícil.

Es también un nombre para las naciones, especialmente en el momento crítico que estamos atravesando, y para cualquiera que desea hacer algo por la humanidad pero que se siente desmoralizado debido a todo cuanto nos rodea. Cada uno de nosotros tiene sus necesidades con respecto a este nombre.

Significado de Al·Wakîl "El Mejor Delegado":

Es un Atributo que presupone que hacemos lo que esté en nuestras manos (acción) para terminar diciendo: "Oh Señor en Ti he delegado [este asunto]". Pero la condición para delegarse en Él es haber hecho todo lo que está a nuestro alcance, esforzarnos al máximo para poder decir: "Oh Señor, dejo este asunto en Tus manos... Oh Señor, en Ti he puesto mi confianza".

Pero Al·lâh, Enaltecido Sea, tiene una condición si queremos delegarlo, la de desplegar y desarrollar todos nuestros esfuerzos. Otro asunto importante es acordarnos siempre del hecho de habernos delegado a Él.

En nuestra vida cotidiana, solemos tener que delegar determinados asuntos a alguien, para lo cual, nos aseguramos de que este último cumple estas tres condiciones:

1- la certeza de que nunca nos engañará, ni nos desilusionará.

2- cuenta con la experiencia.necesaria.

3- muestra interés por nosotros.

En el caso de este atributo, Al·Wakîl (El Mejor Delegado), es Él Quien nos Ofrece tomarlo como Delegado, pues en el Corán se revela: "Tomadlo como Mejor Delegado" (Corán: 73/9), a condición de cumplir con todo lo que debemos hacer. De los significados más bellos en el Corán, es que cada vez que se cita el atributo de "El Mejor Delegado", se citan también las pruebas y las evidencias del poder de Al·lâh en Su reino y en Su universo, manifestando que Él, Enaltecido Sea, es El que todo lo conoce, El Omnipotente Reparador...entonces ¿Cómo no delegar en él?

Las evidencias de esa confianza que se deposita en Él: "Y sólo Dios conoce la realidad oculta de los cielos y de la tierra: pues, todo cuanto existe retorna a Él [que es su origen]. Adoradle, pues, y poned vuestra confianza sólo en Él: porque tu Sustentador no está desatento a lo que hacéis." (Corán: 11/123). Puesto que lo que se halla en los cielos y en la tierra están en manos de Al·lâh; debemos sosegarnos, pues: "El Señor del oriente y del occidente, no hay dios sino Él; tomadlo, pues, como Mejor Delegado." (Corán: 73/9). Nuestras necesidades no podrían cubrir nunca estas superficies. Al·lâh tiene una solución para cada problema. Nos infunde con la tranquilidad moral para sustituir inquietud y la tensión de este mundo.

Ahora bien ¿qué significa la palabra Al·Wakîl (El Mejor Delegado)?

Es Quien lleva a cabo, con su piedad, los asuntos de sus siervos, no los malogra ni los abandona, tampoco se los confía a otros: "Quien se confíe a Al·lâh, Él le bastará." (65/3). Nunca nos abandonará porque Él nos basta. Cuando pronunciamos conscientemente esta oración, firmamos con sosiego el contrato de apoderamiento con Al·lâh. Disfruta de la aleya de Al·lâh, Enaltecido sea: "Pero si aquellos [que se obstinan en negar la verdad] se apartan, di: “¡Dios me basta! No hay deidad sino Él. En Él he puesto mi confianza, pues Él es el Sustentador, entronizado en augusta omnipotencia.”" (Corán: 9/129). Cuando la gente nos abandona, no debemos temer: "aquellos que fueron advertidos por la gente: "La gente se ha reunido contra vosotros; ¡ así que temedles!" --pero esto no hizo sino aumentar su fe, y dijeron: "¡Dios nos basta y que excelente protector es!" (Corán: 3/173).

Por ello el profeta SAAWS nos enseña decir siete veces por la mañana y por la tarde: "Al·lâh nos basta. No hay otro dios sino Él, a Él me confío y Él es el señor del Trono Inmenso".

Y también dice: "Quien diga al salir de su casa "En el nombre de Al·lâh, cuento con Él, no hay fuerza ni ayuda sino de Él" el Ángel le replica: «Ha sido bien guiado, bien encomendado, y bien protegido».

"¡Al·lâh nos basta! ¡Él Es el Mejor Delegado!" es lo que dijo Abraham cuando fue arrojado al fuego; es lo que dijo Moisés cuando sus compañeros le dijeron: «ciertamente nos alcanzarán»; y lo mismo dijo el Profeta SAAWS cuando se le echó de la tribu de Tâ'ef.

Observemos cómo enseña el Profeta SAAWS a Ibnu ‘Abbâs, siendo éste un niño pequeño, cuando le dice: "guarda a Al·lâh y te Guardará; guarda a Al·lâh y Lo encontrarás a tu lado; si pides, pídele a Al·lâh y si buscas refugio, búscalo en Al·lâh, y tienes que saber que si se reuniera la Umma para beneficiarte en algo, sólo te beneficiará en aquello que Al·lâh te haya destinado; y si se reúne la Umma para perjudicarte, sólo te perjudicarán en aquello que Al·lâh te haya destinado; los lápices se han detenido y las hojas se han secado" Pongámonos de acuerdo en que cuando tomados por delegado a Al·lâh, nos convertimos en los más fuertes.

A nosotros nos incumbe como adultos creer con consciencia en que Al·lâh es el Único en Quien debemos confiar sin sentir temor de nada. Esta tarea se puede llevar a cabo con un cuento, una simple historia o con todo una vida de situaciones encomendándonos a Al·Wakîl.

Tendremos que dejarnos guiar por las demostraciones tanto históricas como físicas o biológicas que se manifiestan ante nosotros personificando esta delegación. Dejando apartado ese temor incesante al futuro.

Las madres se preocupan por sus hijos obviando que cuando éstos eran fetos sus provisiones les llegaban en el útero sin que ellas hicieran nada.

Glorificaremos a Al·Wakîl "El Mejor Delegado", viviremos con las manifestaciones de esta presencia tomándole como nuestro Mejor Delegado Al·Wakîl, a fin de sentir esa deseada tranquilidad y sosiego.

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Camino hacia el conocimiento de Dios: Ar·Rahmân

Camino hacia el conocimiento de Dios: Ar·Rahîm

2012-01-21T19:11:00.010+01:00

Para entender el significado y connotaciones de este Atributo Divino (El Muy Misericordioso) tendremos que remitirnos al artículo que se ha discutido y publicado en este sitio (Ar·Rahmân). Ambos derivan de la misma raíz (rahema) y suelen citarse seguidos. Pero conviene enfatizar la distinción que presentan y la necesitad de la existencia de ambos para entender el porqué de la apelación a uno u otro.

Las huellas de la misericordia divina se pueden apreciar en todo el universo. En esa creación que Él no deja de lado una vez se crea, sino que sustenta regida por unas normas y reglas naturales que mantienen su orden y coherencia (para más información al respecto se puede consultar el artículo de Ar·Rahmân que se enlaza al final de éste).

Pero el atributo de Ar·Rahîm (El Muy Misericordioso) tiene un sentido más particular. Este nombre hace referencia a la misericordia destinada especialmente a los hombres: "... Ciertamente, Dios es muy compasivo con los hombres, dispensador de gracia" (Corán: 22/5).

- Vemos, por ejemplo, que el arrepentimiento es una misericordia continua y especial que Dios mantiene con el ser humano, porque posibilita ese regreso a Él, Glorificado y Enaltecido Sea, por eso encontramos a menudo en el Corán: "Al·lâh es Quien se vuelve con Su favor y es el Compasivo" (Corán: 9/104)

- Todas las facultades que se conceden a la creación conforman una misericordia generalizada de Al·lâh -Bendecido y Enaltecido sea Su nombre-, mientras que la opción de adorarle de forma consciente se establece como una misericordia específica para el ser humano.

- Estamos hablando de dos tipos de misericordia, una general y la otra específica. Observemos esta aleya "...y Mi misericordia abarca todas las cosas y la escribiré para los que sean temerosos..." (Corán 6/156). Al·lâh establece la unión entre estos dos tipos de misericordia (Ar·Rahmân y Ar·Rahîm) en el ejemplo que se nos otorga en estas aleyas: El Todo Misericordioso en: "y Mi misericordia abarca todas las cosas" (misericordia general), y El Muy Misericordioso en: "y la escribiré para los que sean temerosos" siendo una misericordia destinada al género humano.

Pero hay quienes siempre cuestionan semejante presencia justificándolo con las calamidades y desgracias que padecemos a lo largo de nuestras vidas. A esto se puede decir: “¿Puede, acaso, compararse a alguien a quien hemos hecho una hermosa promesa, que verá cumplida [a su resurrección] con uno al que hemos dado [todos] los goces de esta vida pero que, en el Día de la resurrección, estará entre los que habrán de comparecer [ante Nos]?” (Corán: 28/61)

También Al·lâh Dice en el hadîz Qudsî: "¡Por Mi Poder y Mi Majestad! Retengo el alma de Mi siervo creyente y quiero cubrirle con Mi misericordia. Así pues, no tomo su alma sin que le haya afligido en su dinero, en sus hijos y en sus familiares hasta que viene a mi encuentro sin pecados. Si todavía le queda algún pecado, le intensifico la agonía de la muerte hasta que viene a mi encuentro puro, igual que el día en que nació".

- Tomemos en consideración lo relativo del término desgracia. Se trata de un suceso que tiene que ver con el entendimiento de nuestra consideración del mundo. Cuando éste se considera desde el individuo que persigue unos intereses personales determinados, el pasar por una desgracia se presenta entonces como una calamidad insufrible e injusta.

Pero cuando se consigue relativizar ese acontecimiento dándonos cuenta de que formamos parte de un todo, de una Unidad que se rige por normas y reglas preestablecidas; conseguimos convertir la desgracia en un mero suceso detrás del que se presenta El Muy Misericordioso.

- Después de que descendiera esta aleya: "Puede no coincidir con vuestras ilusiones --ni con las ilusiones de los seguidores de revelaciones anteriores --[que] quien obra mal será retribuido por ello y no hallará quien le proteja de Dios, ni nadie que le auxilie", (Corán: 4/123), Abû Bakr preguntó al Profeta, que los Rezos y la Paz de Al·lâh sean sobre él: “¿Cómo podemos salvarnos después de esta aleya?”. El Profeta (SAAWS) le contestó: "No debe interpretarse de esa manera. Sino que, ¿no es verdad que sufres aflicción en lo que incumbe a tus hijos? ¿No sufres en determinadas situaciones? ¿No te suceden a veces desgracias relativas a tu situación económica?". Abû Bakr contestó: ‘Sí, Mensajero de Al·lâh’. El Profeta (SAAWS) concluyó: "Ese es el significado de “será retribuido por ello"’.

- Incluso en la muerte podemos hallar la presencia del Muy Misericordioso y Cercano cuando la contemplamos desde otra perspectiva. Consideremos por ejemplo el cansancio (tanto moral como físico) que acumulamos en la vida. El Profeta (SAAWS) dice en un hadîz:

« En la agonía de la muerte, lo primero en acaecer es que se acercan unos ángeles de cara blanca, de un rostro iluminado como el sol, después se sientan cerca – en la medida que la persona cuya cuerpo ha perecido los vea – y le dan la buena nueva; luego, viene el ángel de la muerte y se sienta cerca de su cabeza…»

Es esa cercanía del Muy Cercano que no abandona a los hombres en semejante momento. ¡Qué acompañamiento más cercano en un momento tan afligido!

Las pruebas y aflicciones que atravesamos en la vida pueden no tener otro cometido más que el que conozcamos este Atributo. El que desplacemos el centro de nuestra existencia a Él. Abandonando la desorientación de este mundo en que el nos hallamos ciegos y sordos a todo lo que nos dice la creación de Él. No se trata de descubrir los secretos sellados de nuestra existencia en un mundo que nos corroe, sino de “ver” más allá del engaño de las formas y sueños a los que damos un forzado sentido dejando de observar Su más sincera y cercana Misericordia.

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2012-01-16T11:26:00.006+01:00

En este artículo intentaremos abordar, en lo que esté a nuestro limitado alcance, una de las Cualidades o Nombres con los que más solemos apelar a nuestro Creador. Es uno de los nombres más conocidos y está relacionado con Su infinita misericordia. También se cita en al-Fâtiha (la sura que abre el Libro), por lo que se repite en nuestros rezos de forma diaria. Es el consabido Ar·rahmân (El Todo Misericordioso).

El sentimiento que emerge del hecho de que Dios se haya autodefinido como El Todo Misericordioso es el de alegría. Alegría que confirman estas aleyas del Libro en las que Ar·rahmân nos dice: Di: “¡Que se alegren por [este] favor de Dios y por Su misericordia: esto es mejor que todas [las riquezas] que puedan acumular!” (Corán: 10/58) En esta aleya no se encuentra comparación entre todo cuanto los humanos puedan acumular y Su infinita misericordia, lo que debería inspirarnos alegría y regocijo.

At-tirmidhy narra un hadîz que puede personificar las dimensiones de la misericordia divina en nuestra existencia: "Cuando Al·lâh creó a Adán, el espíritu entró por su cabeza, y cuando esto ocurrió, Adán estornudó, por lo que los ángeles le dijeron: Di "Alhamdo lil·lâh" (Las alabanzas a Al·lâh). Él lo dijo y Al·lâh le respondió: Que tu Señor tenga misericordia de ti". Y ésta fue la primera palabra que Al·lâh -Enaltecido sea Su nombre- pronunció a Adán, estableciendo así esa relación misericordiosa que caracteriza el trato divino con el género humano.

La expresión, “Dios se ha prescrito a Sí mismo como ley [la misericordia]” (kataba aala nafsihi) (Corán: 6/12) aparece solamente en dos ocasiones en el Corán. En este versículo y en el 54º de esta sura. En ambos casos referida a Su misericordia (rahma); ningún otro atributo divino ha sido descrito de forma similar. La excepcional cualidad de la misericordia de Dios se destaca de nuevo en “Mi misericordia se extiende sobre todas las cosas” (Corán: 7/156) y encuentra eco en la Tradición auténtica en la que, según transmitió el Profeta, Dios dice de Sí mismo: “Ciertamente, Mi misericordia prevalece sobre Mi ira” (Bujari y Muslim).

De la misma manera, Al·lâh denominó al paraíso "misericordia": “Pero aquellos de rostros radiantes entrarán en la misericordia de Dios, para morar en ella.” (Corán 3/107).

De manera que la cualidad de misericordia (Rahma) nos acompaña a lo largo de nuestra existencia. Desde los albores de nuestra presencia hasta el sello último de ésta al entrar en Su recogimiento.

Significado

El Todo Misericordioso es un Atributo de Perfección que implica mantener una benevolencia con la creación concediéndole aquello que le agrada y repara. En este artículo nos centraremos en algunas de las maneras en que se presenta a Sí mismo en Su libro. Teniendo siempre en cuenta las palabras de Ibn ‘Arabi cuando comenta sobre el Corán: "El Corán, océano máximo, cuyo abismo es insondable porque no tiene fondo al cual se pueda llegar, ni orillas a las que arribar".

La interpretación más cercana de esta cualidad que dan los ulemas es que este nombre hace referencia a la misericordia general y completa con la creación: "Di: ¿Quién os protegerá de noche y de día del Más Misericordioso?", (Corán: 21/42). La referencia al “Todo Misericordioso” (Ar·Rahmân) en el contexto de esta aleya resalta el hecho de que Él, y sólo Él, es el protector de toda la creación.

Es un tipo de protección y benevolencia que impregna a todos los seres creados.

Para acercarnos más a este nombre podemos ver sus huellas en el universo. Los ejemplos son inabarcables pero enumeramos unos pocos para contemplación nuestra y ajena:

- Observamos Su misericordia en la división de la noche y el día: "Como parte de Su misericordia os dio la noche y el día para que en ella descansarais y en él buscarais Su favor; si pudierais agradecer." (Corán: 28/73) No podría ser de día de forma permanente, ni tampoco permanecer la oscuridad durante todo el tiempo: "Di: ¿Qué os parecería si Al·lâh hiciera que para vosotros fuera constantemente de noche hasta el Día del Levantamiento, qué dios que no fuera Al·lâh podría traeros claridad?" (Corán: 28/71).

Por Su misericordia os da tanto el día como la noche: Di: "¿Habéis considerado alguna vez [esto]: Si Dios os impusiera el día a perpetuidad, hasta el Día de la Resurrección --qué deidad aparte de Dios podría traeros [la oscuridad de] la noche, para que reposarais en ella? ¿No vais, pues, a ver [la verdad]?" (Corán: 28/72). ¿Por qué no reconocemos el milagro de una creación planificada y llena de significado?

Imaginemos por un momento que sí se hiciera de noche y de día pero que no hubiera una progresión paulatina en el acontecer del día y de la noche. Que se hiciera de día de repente y cayera la noche en un momento. ¿Qué sucedería con las criaturas? Desconocemos todos los trastornos nerviosos y las conmociones que podríamos padecer "y la noche cuando se disipa y la mañana cuando respira tenuemente" (Corán: 81/17-18).

- Su misericordia en el establecimiento de las relaciones sociales: ¿Quién es el que ha sembrado la misericordia en los corazones de todos los padres, desde Adán incluyendo al resto de animales, hasta el Día del Levantamiento?

Desde la matriz en la que estuvimos envueltos en la máxima protección cuando éramos un mero feto en el útero de nuestras madres -denominado rahem en árabe- hasta la protección que nos otorgaron desde nuestro nacimiento y que nos acompaña a lo largo del viaje que realizamos juntos.

¿Quién inspira el acompañamiento de ese cuidado omnipotente al género humano desde que nacemos hasta que entramos en Su misericordia final?

El Profeta, que los Rezos y la Paz de Al·lâh sean sobre él, dijo hablando de la misericordia de Al·lâh para con el género humano y la creación como un todo: "Al·lâh es más misericordioso con vosotros que vuestras propias madres".

- Otra de las infinitas formas que adquiere Su misericordia es que el funcionamiento general y básico de nuestro cuerpo no es responsabilidad nuestra. Pues se trata de cosas tan básicas, esenciales y de las que depende nuestra vida, que forma parte de Su misericordia con nosotros el no responsabilizarnos del pensar en la respiración, la digestión…

Son innumerables los ejemplos de misericordia que observamos tanto en el mundo como en nuestras propias vidas y relaciones personales. Lo que sabemos con cierta certeza es el cómo de los fenómenos atmosféricos, naturales… sabemos que nuestro cuerpo segrega endofrinas pero desconocemos los porqués de todos estos fenómenos. Detrás de cada cómo hay un por qué y detrás de ese por qué encontramos indudablemente uno de los Atributos de perfección de Al·lâh, Subhânahu wa Ta’âlâ.

Contemplar la creación es acercarse al Atributo de Perfección del Todo Misericordioso.

Camino hacia el conocimiento de Dios: Introducción

2012-01-07T19:52:00.010+01:00

El sentimiento de una humildad tímida nos impregna cuando emprendemos nuestra búsqueda de conocimiento de Dios a través de Sus Cualidades. Pero ese mismo sentimiento se repliega cuando traemos a la mente Su exhortación porque conozcamos, porque Le reconozcamos.

El profeta, SAAWS, nos recuerda esta incitación con no pocos hadîces: "La búsqueda de conocimiento es un deber sagrado para todo musulmán y musulmana" (Sunan Ibn Mayah); "La tinta de los sabios es más preciosa que la sangre de los mártires" (Sahîh al-Bujâri); "Si alguien emprende un camino en busca de conocimiento, Dios le hace fácil su camino al paraíso" (Sahîh Muslim).

¿Qué importancia podrían tener los Atributos de Perfección de nuestro Creador, conocidos comúnmente como los Nombres de Al·lâh (Asmâ’ Al·lâh al-Husnâ), en nuestras vidas, en nuestras búsquedas, en nuestro conocimiento? ¿Cuáles son los signos que Al·lâh manifiesta en Su libro y en la Creación para que veamos y sintamos Sus Cualidades?

Entender los Nombres con los que Dios se ha autodefinido nos permitiría llevar a cabo una reflexión más sosegada, más "real", más acorde con la condición de todo lo creado respecto de Él. Una reflexión que nos devuelve a nuestro estado original, a reconocernos en aquel estado en el que la humildad nos caracteriza. Contando siempre con que la medida de nuestra aproximación está muy limitada debido a nuestra restringida condición humana.

Lo material que percibimos es fruto de nuestra imaginación. La esencia de estas vivencias es la que encierra la verdadera Cualidad de Dios (uno o varios de los Nombres de Al·lâh).

La definición que fabricamos de las cosas no cambia nada de lo que son en realidad. Por lo que la forma que tenemos de percibir a Dios no cambia en nada Sus Cualidades.

Ahora bien, ¿Cómo podemos conocer a Dios? ¿Cómo podríamos acceder a Sus Atributos de Perfección de forma vivaz, íntima,…? ¿Cómo podemos llegar a la realización de una espiritualidad activa que tenga a Al·lâh presente en todas las esferas de la vida?

El Corán nos enseña una de las maneras con las que podemos acceder a las Cualidades de Dios. En casi todas las suras del Libro, Dios manifiesta una o varias de Sus Cualidades que suele estar acorde con lo que narra ese episodio coránico. Culminando un grupo de aleyas con la manifestación de Sus Cualidades. Destacamos algunos de los ejemplos:

- La primera aleya del Corán en ser revelada fue: “¡Lee en el nombre de tu Señor que ha creado!” (Corán: 96/1). Si observamos todas las suras del Corán veremos que cada una de ellas (menos surat At·tawba) empieza con: "En el nombre de Al∙lâh, el Más Compasivo, el Muy Misericordioso", como si el Señor nos inspirara decir esta frase cada vez que emprendemos algo, haciendo todo en Su Nombre, acercándonos a Su conocimiento...

- La sura de Al-Fâtiha "la que abre el Libro" es una de las más importantes de todo el Corán, pues está repleta de nombres de Al·lâh Enaltecido sea: “En el nombre de Al∙lâh, el Todo Misericordioso, el Muy Misericordioso. Las alabanzas a Al·lâh, Señor de los mundos, el Todo Misericordioso, el Muy Misericordioso, Rey del día de la Retribución” (Corán: 1/1-4). Aleyas que recitamos en todas las oraciones…

- - "La aleya del Trono" (Corán: 2/255) es otra de las aleyas más importantes y grandiosas del Corán. Este versículo contiene seis de los Nombres de Al·lâh en una sola aleya:

“Dios, no hay deidad sino Él, el Viviente, la Fuente Autosubsistente de Todo ser.

Ni la somnolencia ni el sueño se apoderan de Él. Suyo es cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra. ¿Quien puede interceder ante Él, si no es con Su venia?

Conoce lo que está manifiesto ante los hombres y lo que les está oculto, mientras que ellos no abarcan de Su conocimiento sino aquello que Él quiere (que abarquen).

Su poder eterno se extiende sobre los cielos y sobre la tierra, y el mantenimiento de estos no le fatiga. Y Él es el altísimo, el grandioso”.

Todos conocemos esta bellísima aleya, todos nosotros la amamos y la recitamos al final de cada oración... pero ¿pensamos una sola vez en nuestra vida en el significado de: el Altísimo, el Grandioso?

- Observamos, además, lo que dice la Sura 112 de Al-Ijlâs (La Adoración Pura), cuyo valor equivale al tercio del Corán: “Él es Al·lâh, Uno. Al·lâh, el Señor Absoluto”. Recitamos a menudo estas aleyas sin sentir, necesariamente el significado de As·samad (El Señor Absoluto).

As∙samad en árabe hace referencia a aquél a quien nos dirigimos en las necesidades... Porque Al·lâh es Uno y no podemos refugiarnos en nadie sino en Él. De ahí el sentido de la siguiente súplica a Al·lâh: "¡Oh Al·lâh, eres el refugio de quien carece de refugio... Eres el apoyo para quien no tiene ningún apoyo!". El Profeta, SAAWS, dijo que el valor de esta sura (Al-Ijlâs, 112) equivale al tercio del Corán porque en ella se descubre que no hay más dios que Al·lâh y que Él es As∙samad. Como consecuencia nunca recurrimos a otro, ni nos humillamos ante nadie. Así Al·lâh es el Ar∙razzâq (El Sustentador), el Donador y quien nos salva de las dificultades, porque Él es As∙samad.

En el Corán también se establece una relación entre el conocimiento de Dios, Su obediencia y la consiguiente felicidad:

¡OH HOMBRE! No hemos hecho descender este Corán sobre ti para hacerte desgraciado, sino como exhortación para todos los que temen [a Dios]: una revelación de Aquel que ha creado los cielos y la tierra, el Más Misericordioso, asentado sobre el trono de Su omnipotencia. De Él es cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra, y también cuanto hay entre ambos y cuanto hay bajo la tierra. Y si dices algo en voz alta, [Él lo oye --] pues, ciertamente, conoce [hasta] los secretos [pensamientos del hombre] y también cuanto es aún más recóndito [en él]. ¡Dios --no hay deidad sino Él; Suyos [en exclusiva] son los atributos de perfección! (Corán: 20/1-8)

En estas aleyas aparecen muchos de los Atributos de Dios y se establece también la relación del ser humano con la Revelación. No se trata de padecer por el peso de la palabra divina sino que hay que llegar a un conocimiento para la consecución de la felicidad.

El resto de la sura nos narra la historia de Moisés en su persecución del establecimiento de la palabra divina en el corazón del politeísmo egipcio y de cómo ese conocimiento le otorga felicidad comparado con el cercano ejemplo del faraón de la época que reniega de la verdad revelada y padece.

La segunda forma con la que podemos llegar al conocimiento de nuestro Creador es mediante la contemplación de Su Creación.

Dios nos ha otorgado la facultad del raciocinio e intelecto para que los usemos persiguiendo el conocimiento.

“¡Los siete cielos ensalzan Su gloria infinita, y la tierra, y todo cuanto hay en ellos; pues no existe nada que no ensalce Su gloria y alabanza infinitas: pero vosotros [Oh hombres] no entendéis la forma en que Le glorifican! ¡Ciertamente, Él es benigno, indulgente!” (Corán: 17/44)

Como bien dice Muhammad Asad en su comentario de esta aleya, aunque todo cuanto existe en la creación dé testimonio de la existencia de una Voluntad Creadora consciente, el hombre es, con demasiada frecuencia, ciego y sordo a esta abrumadora evidencia de la eterna omnipotencia de Dios.

Nos está llevando con esto al plano de la vida intelectual del hombre en su búsqueda de las verdades transcendentales. Se pone de manifiesto en esta búsqueda que la apariencia y la realidad de los hechos son cosas intrínsecamente distintas. Tanto, que sólo la intuición mística puede revelarnos qué es aparente y qué es real. En este versículo se nos deja claro que carecemos de las cualidades que nos permitan escuchar las plegarias de los cielos y de toda la creación, pero no por ello debemos dejar de hacer uso de nuestra intuición mística a la hora de aceptar que hay realidades que nuestro limitado alcance no puede albergar.

Si llegáramos a conocer Quien decreta las leyes, nos sería fácil cumplir con Sus preceptos.

Pues las personas desobedecemos sin llegar a darnos cuenta de a Quién estamos desobedeciendo.

Cuando nos aceramos a Su conocimiento, observamos Su sabiduría infinita y Su conocimiento ilimitado, descubriendo Su afectuosidad, Su Bondad, Su misericordia, y Su compasión.

No nos ha abandonado ese humilde sentimiento con el que se emprendía este escrito, pero tampoco queremos que nos abandone…

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Retornos inevitables

2011-12-31T12:20:00.003+01:00

Es curioso que las cosas sigan en su mismo lugar aun sin haber habido nadie por aquí. Huele a azahar cerca de un precioso y empedernido naranjo que tiene historia propia. Bios, tal como lo llamaba mi padre, seguirá siendo testigo de nuestros limitados andares igual que lo fue cuando mi padre intentaba sacarle frutos infructuosamente.

Mi madre murió cuando yo era muy pequeña, por lo que guardo recuerdos nada vivaces de ella. La almohada que veneró mi padre anhelosamente, siempre me recordaba a ella y hacía que mi imaginación proyectara ilustraciones ficticias sobre un estar juntas inexistente.
Al llevar esa almohada siempre consigo, atraía la presencia de mi madre de tal forma que ésta nos acompañó y aconsejó a lo largo de nuestro recorrido juntos.

Tras su muerte, mi padre buscó en la jardinería un somnífero que nos hiciera la vida más llevadera. Tenía su destreza experimentando con esquejes, incluso con plantas exóticas. Siempre lo hacía bien humorado y se mostraba muy atento a no mostrar sus sentimientos y aflicciones en público.

Mi tarea era crecer por lo que tenía que proveerme del mejor colchón para una estabilidad emocional rota ante una carencia que ni los adultos sabían superar.

Hasta que se trajo un naranjo. Lo compró gustosamente donde el señor que le pasaba los esquejes como si se tratara de sustancias prohibidas. Llegó orgulloso a casa un día cualquiera de noviembre, gritando a viva voz que el lugar del naranjo estaba asignado y que comeríamos muchas naranjas durante ese invierno.

Lo plantó pero por más que modificara la composición del sustrato un año o le echara más fertilizantes al siguiente, las flores de azahar con sus consiguientes naranjas no aparecían por ninguna rama.

En uno de esos viajes que le conferían la ilusión del descanso, se había traído un instrumento para destilar las inexistentes flores y tener nuestra propia esencia de agua de azahar. Obviando que los sucesos no tienen que atenerse siempre a nuestro preveer sino que acaecen independientemente de lo que nosotros hayamos planeado.

En este caso, como era de esperar, no hubo ni azahar ni naranjas aun habiéndose acumulado polvo en aquel artefacto.

Opté, dado lo exasperado que se presentaba mi padre con el paso de esos “años faltos de naranjas” por gastarle una broma colgando unas naranjas de plástico de algunas de las ramas del mismo árbol. Recuerdo lo risueña que fue su risa tanto como si hubiera tenido lugar ayer mismo. Como si él estuviera aquí ahora mismo.

Pero lo que empezó siendo una niñería mía acabó convirtiéndose en nuestra ceremonia anual de inicio de la temporada estival. Tanto, que ahora puedo atisbar hilos que cuelgan retraídamente de algunas ramas, como si estuvieran avergonzados de ocupar el lugar que corresponde por fin, a las deseadas naranjas de mi padre.

Adornar a Bios era como una ceremonia de iniciación emocional para encubrir la verdadera condición de éste.

…

Pero llegó esa época en la que yo me tenía que marchar de casa para estudiar. Al principio me rehusé a cometer semejante parricidio, pero me di cuenta en seguida de que tenía que buscar mi propio destino, de que me hacía falta aire fresco, cierta renovación que no ansiara sólo el olor del azahar.

Me entusiasmaba también la idea de poder disponer de un proyecto propio, alejado de esa protección que me había regalado mi padre junto a un colchón de comodidad y a una existencia sin cuidado.

Me fui y al poco me llegó la confirmación de lo que había supuesto incluso antes de marcharme. Mi padre no aguantó más tal vez porque al no estar yo en casa, no tuviera que seguir fingiendo el estar bien para nadie, sino que hubo de sincerarse consigo mismo reconociendo la vacuidad de la casa después de mamá.

Contaba ahora con más conocimientos de los que portaba conmigo cuando salí de casa, había madurado. Pero conforme el tiempo pasaba, iba acrecentándose en mí ese sentimiento de carencia que ni siquiera había experimentado cuando me faltaron mis padres.

Echaba en falta cierta estampa hogareña que me regalara la esperanza de poderme reconocer en algo. Todos tenemos que emprender en algún momento nuestra búsqueda de significado. El ser humano es un ser “necesitado” que debe tomar decisiones. Y cuando se trata de decisiones existenciales, decidir no tomar ninguna sigue siendo una elección. Me decidí a volver a mi hogar, a la protección de esa coraza que albergaba las ilusiones rotas de mi padre. A un lugar donde cada rincón me contaría una historia.

‘Nunca nos bañamos dos veces en el mismo río’ remarcó Heráclito y así me sentí cuando puse la llave en la cerradura de nuestra vivida casa. Sabía que no entraría a la misma.

Me sentía como el salmón que deja su dulce hogar, por los amplios océanos para el posterior ascenso por el angosto río que lo vio crecer. El río, como esta casa en la que ahora me encuentro, no es auto-suficiente. Necesitan ambos de ese viaje, de la mediación del océano. La fuente no es suficiente en sí misma. La casa de la que había salido no es la misma a la que he vuelto. En un orden espiritual, la casa de la que salgo revela un camino, un orden que me lleva a ella dejando ver su esencia y significado. Existe gracias al discernimiento de la consciencia que da y restaura su significado.

Pero lo más esmerado de esta vuelta es la sonrisa que esboza el naranjo al mostrarme sus naranjas. Nosotros lo habíamos adornado cautelosamente año tras año, regalándonos esa esperanza que tenía a la buena fragancia de meta.

El naranjo me enseñó que hay que pulir para poder ornamentar. Que todo añadido baladí no permanecerá, a menos que se haya merecido esa permanencia tras un largo viaje de conocimiento y realización personal. Que los frutos son el resultado de una contienda irremediable con el ego, de superación y de la aspiración a la fidelidad con Él primero, para poder tenerla con una misma después...

Todo esto me dice Bios ahora, y yo no puedo sino mostrarle mi aquiescencia.

Corazones velados

2011-12-11T21:42:00.018+01:00

1- Un primer despertar

Deben de ser las 5. Pues aún no hay ningún hombre legañoso por aquí. Me pregunto si en las estaciones de hoy estará la misma gente. Asumo que sí porque se trata siempre de recoger para volver a dejar a personas que no te sienten. Me atrevo a decir que ni se sienten a sí mismos.

¡Qué cosquilleo! Es el maquinista que me toquetea como si mi cuerpo fuera propiedad suya. Siento el impulso de caminar, me dejo llevar porque hay quienes me esperan. Y partimos aun sin estar conforme con la incomodidad que me supone tener que ajustar mis largos y caminados brazos a unos raíles de 1,43 metros. ¿A quién se le habrá ocurrido semejante barbaridad? ¿No han visto lo grande y longevo que soy?... en cualquier caso, hay quien me espera y no me apetece dejarle esperar.

2- Comunidad de jueces

Arribamos a la Estación. Mucha gente, no parece ser demasiado distinta, es la de todos los días. Se suben, bajan en una y otra estación, dirigiéndose a sus respectivos objetivos.

A primera vista es gente que no se conoce, pero tan pronto como aprecian que empieza a llover, comienzan a dirigirse palabras con demasiada familiaridad. Una mujer aprovecha esas gotas del jugo de las nubes para preguntar a la de su derecha por sus compras navideñas. Una tercera se suma diciendo que se irán a Praga, ya que no hay navidades mejores que las centroeuropeas, 'me encanta la estampa de la nieve, ¡todo tiene un espíritu tan navideño!' Hay mucho ruido y parece que la gente navega por un mare mágnum de emociones colectivas. Hablan de las compras, de los gastos, de lo felices que somos.

Pero también hay otros que van solos. No hablan porque parecen concentrados en la lectura. A ver, El símbolo perdido, El método Dukan (para los que se preparan para las vacaciones de verano), El ángel perdido… siempre los mismos. ¡Cómo me aburre tener que leer siempre lo que se vende en todas las librerías!… ¡¿no habrá algo más interesante?!

Llegamos a la siguiente parada. Dejo que me abran las puertas para que bajen los que se quieran ir. Hay otro tren en el andén a mi lado. Le saludo y espero a que salga para seguir con mi camino. Oigo los comentarios de la gente: '¡Ya les vale! ¿Por qué no cambian este vetusto tren?'

Se acaba de presentar con esto la Comunidad de jueces: gente que te compara siempre respecto de otro, sin entrar a valorar si estoy cumpliendo religiosamente con la función que se me ha encomendado. Los he dejado donde querían, puedo volver a portarlos cuando lo necesiten. Pero no soy tan moderno como el otro y por eso me jubilan.

Incluso cumpliendo con mi función, quieren que tenga ese añadido de “bonito” que les ha acabado consumiendo.

Por fin un título interesante: Tiempo de romper, tiempo de coser. Lo lleva una chica cuyos libros me han llamado siempre la atención. Parece discreta, como si no quisiera llamar mucho la atención del resto aunque todos la miren. Lleva un velo, la llaman, sigilosamente, “La chica del velo”. Pero lo que más me llama la atención no es esa conjuntada tela, sino el libro que porta y que se pone a leer nada más conseguir un asiento. Se dedica a escribir en el libro. Tengo mucha curiosidad por saber lo que escribe, y lo leo al igual que leía el resto. Son palabras sueltas: “libertad, filosofía, religión, mujer, etiquetas, resistencia…” no entiendo porqué escribe pero como lo que hace es distinto, me llama la atención. Nunca he tenido tiempo para leer en detalle todo cuanto querría.

3- Libertad amputada

Llegado al destino, me abandona esa Comunidad de jueces que me comparaba.

Llega el maquinista y gruñe tras lo que dice que es una avería. Yo me siento bien, aun cansado. No me duele nada pero él dice que he sacado uno de mis brazos que ‘no han respetado’ el ancho de la vía. ¿Acaso ha respetado alguien mi anchura? Oigo: '¿No sabes que los raíles miden 1,43? ¿Por qué ensanchas tus malditos brazos? Lo llevamos para el “eléctrico-cardiograma”’.

Nadie me dirige la palabra, no sé lo que es esa cosa eléctrica pero asumo que no tiene nada que ver con la comida que me dan para que camine a diario.

El Maquinista está muy alterado, es seco y rudo y creo que no sabe que soy capaz de oírle. Utiliza un lenguaje muy callejero.

Claro que sé cuál es la distancia que separa los raíles. ¿No recuerdas mi entrega y la fidelidad a este servicio… a la gente?, ¿mis años de profesión y largo kilometraje…?

Llegan otros señores que examinan esa parte de mi cuerpo centrándose en los brazos de esa parte. ¡Menuda agresividad en el trato! ¿Qué me hacen? ¡Me duele! Tiran de ella. Intento gritar y lo hago con todas mis fuerzas. No me oyen...

Me han amputado esa parte de mi cuerpo, mostrando un comportamiento falto de toda fragilidad. Les oigo vociferar ‘Ya está listo para seguir ¡A seguir trabajando! ¡Esta chatarra aguanta unos años más!’

Sigo. Pero me duele esa parte de mí que me han quitado sólo por haberse ensanchado y liberado.

4- Vetusta modernidad

Continúo, dolorido, con el servicio. ¿Por qué me quitan una parte de mí? Ha dejado de cumplir con sus criterios de productividad y competitividad. Como me salgo de los raíles porque no me quiero adaptar a sus medidas, me tienen que amputar lo que se sale. No es justo. ¿No llevaba a las gentes en mi costado sin que me importara que ellos fueran de una u otra manera?

Me pregunto si el maquinista sabe el porqué de tanta insistencia porque deje de llevar mis brazos por unos raíles donde ni siquiera cabrían mis aspiraciones.
¿Cómo pretenden entonces que conduzca por allí mismo mis años, experiencia, los libros que ojeo…? No sé si saben que esa distancia (1,43 metros), tanto de los raíles de ese tren que era más moderno como de los míos fue establecida por los romanos. Y nosotros, pobres ignorantes, no formulamos preguntas sino que esperamos a que los secretos del mundo se abran genuinamente a nosotros.

Resulta que cuando construyeron los primeros vagones de tren, usaron las mismas herramientas que se utilizaban para la construcción de los carruajes.

¿Por qué los carruajes tenían esa distancia entre las ruedas? Porque las antiguas carreteras se hicieron con esa medida, ya que sólo así podrían circular esos mismos carruajes.

¿Quién decidió que las carreteras deberían hacerse con esa medida? Y he aquí, de repente, que llegamos a un pasado muy distante: los romanos, primeros grandes constructores de carreteras, lo decidieron. ¿Por qué razón? Los carros de guerra eran conducidos por caballos, y al ponerlos uno al lado del otro, los animales de la raza que usaban en aquella época ocupaban 143,5 centímetros.

De esta manera, la distancia entre los raíles sobre los que camino hoy y que utilizan tanto los trenes vetustos como los modernísimos, fue determinada por los romanos.

Esto lo leí en uno de los libros de La chica del velo, creo que era de Paulo Coelho y se titulaba El Zahir.

5- Entre dos mundos y una pastilla para la felicidad

Estoy hastiado. La gente no muta de carácter ni de hábitos. Todos dirigiéndose a sus objetivos sin darse cuenta de mis gritos silenciados. Me falta una parte de mí que me han arrebatado porque optó por liberarse, porque no quiso seguir lo estipulado, porque quizás pasara al mundo real… Pero les oigo decir: “¡Mira ahora es más pequeño!, como no sustituyan el vagón que le han quitado no vamos a caber todos ¿te imaginas que disminuyan la frecuencia? ¡Con la prisa que llevo siempre!”

Me viene a la memoria, a raíz de estos episodios, la idea de un tal Hilary Putman, que resultó ser un filosofo y matemático empirista estadounidense. Defendía que si se le diera a la gente a elegir entre tomarse una pastilla que les asegurara “la felicidad” aunque les privara del conocimiento, o dejar de hacerlo con la consiguiente pugna que define nuestras vidas, los humanos nos quedaríamos con esa primera opción. La filosofía, decía él, se encarga de intentar averiguar el porqué de esta preferencia. ¿Por qué preferiremos el olvido a la consciencia?

¡Qué realidad más pérfida!, me digo, cuán individualista se ha hecho nuestra condición. Recuerdo una lectura de algún libro en la que se afirmaba: “Hay dos tipos de mundo: aquel con el que soñamos y aquel que es real”. En el imaginario la gente a estas horas habla de mi parte amputada, de sus jefes y de lo mal que se portan, de los profesores y la manía que les tienen, de los sueldos, de sus compras, los hijos, padres…

¡Me he cansado! ¿Qué más dará que siga o lo deje? ¿Por qué tendré que obedecer las órdenes de un señor que ni conoce mi historia? En el mundo real se presenta la necesidad de mirarse al espejo. De conocerse, autodefinirse, de reconocerse en los demás.

Igual viene la chica del velo y pueda leer algo de lo que porta.

Ya está, en esta parada se suele subir. A ver lo que lleva hoy. Tiempo de romper, tiempo de coser. Leo:

‘…El pluralismo que vivimos es tal, que nos vemos en la necesidad de plantearnos si estamos hablando del mismo mundo, de las mismas preguntas o de la misma humanidad. Entretanto, en esta “villa global,” nuestro cada vez más pronunciado individualismo nos induce incluso a dudar del hecho de que haya cosas tales como la filosofía y el pensar meditado o a cuestionar los fragmentos de reflexión que hay tras los cálculos de nuestros anhelos de poder e intereses personales. ¿Y qué otra cosa podría hacer el ego del egoísmo si no?

Cuando salimos de nosotros hacia el otro, encontramos muchas similitudes, muchas cosas en común y muchos valores compartidos. El hombre es vulnerable cuando está perdido y encuentra rara vez satisfacción en su pérdida. Pero es bueno que el viajero se pierda de vez en cuando, que encuentre su camino de nuevo, que piense que ha entendido para percatarse finalmente de que no entiende, o que no entiende suficiente.

El objetivo de nuestro viaje ha de ser el viaje mismo… dicho de manera poética, se trata de un viaje que nos lleva lejos, hacia nosotros mismos…’

¡Qué rápido ha sido su trayecto! Ya le he abierto las puertas para que se fuera pero siento que se ha dejado una parte de sí conmigo. Siento sus pensamientos de manera muy cercana, ¿qué puede ser? ¡Es el libro! Lo puedo seguir leyendo porque se lo ha dejado sin querer.

Pienso en la nostalgia que habrá de sentir cuando se percate de semejante falta. Pero en lo profundo de mi ser, me alegro de que se lo dejara. Ahora sólo falta que cuando yo llegue a casa para dormir de noche venga ese chico de carácter destemplado a quitarme las impurezas del mundo. Es un chico muy dejado y no se daría cuenta del libro dejándomelo para el resto de la noche.

6- Noche de lectura

¡No he dormido nada! Lo increíble es que no es sólo por el libro, sino porque éste incluye notas que la chica ha ido dejando sobre lo que le inspira el libro, el mundo, lo que le inspiran las personas, lo que se inspira a sí misma.

Hablaba sobre todo de los prejuicios:

‘Creo en la rebelión consciente y responsable como única solución al estado actual de las cosas.

Me niego a asumir y bregar con lo que el mundo nos impone. Y me rebelo. No quiero coincidir con los prototipos estamentados que se asignan en un mundo en el que yo podría funcionar (como parece que lo hace el resto), pero que no funciona en mí’.

‘Me siento observada. No sé en qué momento dejaríamos de hablarnos los unos a los otros para pasar a hablarles a los personajes cuya ficción nos ha transmitido el mundo. Pero yo no me velo al género humano sino que es éste el que me separa.

Tenemos tanto que compartir, dialogar, hacer juntos… que cualquier encontronazo se presenta como un riesgo superficial que debemos asumir’.

‘Me rebelo contra ese entusiasmo comunitario consensuado que tiene a la preocupación y ocupación por las formas de protagonistas.

Cada uno es responsable de sus actos y no podremos transmitir nuestra oposición a los ideales de “mujer objeto” y a las formas que tenemos de vanagloriarnos con este tipo de comportamientos…’

‘Me resisto como musulmana, mujer y feminista a seguir los dictados tanto de nuestras sociedades democratizantes; como de una comunidad que reduce sus enseñanzas al comportamiento de sus hijas. Cada uno debería contemplar sus motivos para poder operar sobre ellos’.

‘La consistencia en la acción está en la propia resistencia, en nuestra propia consciencia.

Me rebelo contra las manifestaciones estipuladas por una comunidad de fe que no va más allá de las ataduras formales que parecen otorgarnos la ilusión del reconocimiento.

Me rebelo a quitármelo porque la normalización de mi situación puede derivar en el olvido de unas llamaradas que emergen desde mi más íntima coraza: “no eres un mero objeto…”

Me rebelo a quitármelo porque siento que tengo que observar mi humildad, oponiéndome a la vanagloria, a la autocomplacencia, al orgullo “de ser Yo”…’

‘Sé que el camino es largo, hazme lo suficientemente fuerte’

7- Autoliberación

Este acto de resistencia me cuestiona. Cuestiona mi comportamiento, mis actos e incluso la repercusión de las personas en mi vida. Siento un tenue lagrimeo agridulce.

Yo soy esta chica. Soy ella porque en sus notas habló por mí. Ha dicho lo que tanto había esperado oír decir a una persona. Sé que entendería mis motivos y que le dolería que amputaran esa parte de mí porque se haya soltado y liberado de las ataduras sociales que nos consumen.

En un mundo, donde dominan las ilusiones y la ceguera potencial de las emociones colectivas, donde domina la autocomplacencia, la hipocresía, el individualismo, el consumismo, y la bancarrota moral... hay una voz que se encuentra acallada. Etiquetada por nuestra falta de visión y por los vaniloquios de esa Comunidad de jueces...

Resisto por ella, resisto por mí, resisto por los que viajan en mí... por la Humanidad.

Pero no me puedo quedar en la emoción o la ilusión de resistir... es una postura que requiere de un conocimiento de nosotros mismos, requiere de las aspiraciones más nobles de nuestros corazones llevadas a la acción.

...

Creo que serán las 5 de la mañana otra vez. Pero hoy ya sé cuál es mi cometido. ¿Por qué tengo que mostrar gratitud a las personas que me acompañan en mi viaje? ¿Por qué tengo que asumir que no encajo en los estándares actuales ajustándome a ellos? ¡No! No lo haré y no me dejaré guiar hacia donde me lleven.

Llega esa persona legañosa otra vez, deben de ser las 6 ya (¡cuán corta se me ha hecho la noche!) Siento que me toca la boca, el abdomen… siento el impulso de caminar otra vez. Pero no lo hago… no quiero seguir.

Me siento libre. Asumo mi responsabilidad. Dejo de caminar hacia donde me guían y empiezo a caminar hacia mi persona porque me he reconocido en la Chica. Tengo que romper para poder coser. No puedo pretender una revolución sin mutar de estado. Tengo que estar dispuesto a cambiar. ¡Y lo estoy!

Cuento con que me llamarán chatarra. Pero seré chatarra leal, consistente en sus ideas, constante en su reflexión.

El estilo de discusión de Abraham con su padre

2011-11-27T17:33:00.005+01:00

«No invoques a otros dioses junto con Dios si no, serás castigado. Advierte a los miembros más allegados de tu tribu.» (Corán: 26/213-214)

El mejor ejemplo de este comportamiento es el que tuvo el profeta Abraham, primero con la invitación de su padre, intentando explicarle que la oración debe dirigirse sólo a Al·lâh y no a la sordera de unos ídolos elaborados con artesanía humana. Siguió un método sabio que manifestó de forma amable, elocuente y elegante. El Corán nos recuerda su invitación a su padre Azar en las siguientes aleyas:

«Cuando dijo a su padre: “¡Padre! ¿Por qué sirves lo que no oye, ni ve, ni te sirve de nada? ¡Padre! He recibido una ciencia que tú no has recibido. ¡Sígueme, pues, y yo te dirigiré por una vía llana!” » (Corán: 19/42-43)

Entendemos del estilo de apelación de Abraham a su padre enseñanzas importantes:

La persona a la que se destina la invitación se debe tratar con la mayor delicadeza y fragilidad y debe seguirse un estilo fácil, cercano y claro;
La paciencia a la expectativa de sus reacciones independientemente de su Ego, fuerza o poder.

Hay una similitud relevante en el estilo que contempla Abraham con respecto del que siguió Moisés tras él al invitar al Faraón de la época a su fe. Este faraón cumplía con esas características antes mencionadas (ego, poder y fuerza). Dios le dirigió estas palabras a Moisés: «¡Hablad con él amablemente! Quizás, así, se deje amonestar o tenga miedo de Dios». (Corán 20/44). Y fue eso lo que efectivamente hizo al encararse al Faraón con un estilo amable y delicado.

Se cita en el Corán el acontecimiento de la invitación de Abraham a su padre en forma de diálogo:

«Cuando dijo a su padre: "¡Padre! ¿Por qué sirves lo que no oye, ni ve, ni te sirve de nada? ¡Padre! He recibido una ciencia que tú no has recibido. ¡Sígueme, pues, y yo te dirigiré por una vía llana! ¡Padre! ¡No sirvas al Demonio! El Demonio se rebeló contra el Compasivo. ¡Padre! Temo que te alcance un castigo del Compasivo y que te hagas, así, amigo del Demonio.” Dijo: “¡Abraham! ¿Sientes aversión a mis dioses? Si no paras, he de lapidarte. ¡Aléjate de mí por algún tiempo!” Dijo: “¡Paz sobre ti! Pediré por tu perdón a mi Señor. Ha sido benévolo conmigo. Me aparto de vosotros y de lo que invocáis en lugar de invocar a Dios, e invoco a mi Señor. Quizá tenga suerte invocando a mi Señor."» (Corán 19/41-48)

En estas aleyas que narran lo que tuvo lugar entre el profeta Abraham y su padre se estableen diversas enseñanzas siendo la primera su grado de correlación con Al·lâh y su confianza en Él. Pues ha invitado a su padre a adorar sólo a Al·lâh aun peligrando su vida y su relación con su progenitor, familia y tribu. Sacrificó todas las ventajas y beneficios que tenía asegurados por su estatus social. Se enfrentó a ser expulsado de su sociedad, al quedarse con el rango de persona non grata.

A pesar de todo ello, no abandonó su plática e invitación porque estaba seguro de que Dios le conducía al mejor camino, que le ayudaría y le guiaría hacia lo correcto siempre. Esto era lo que inspiraba quietud, tranquilidad y seguridad en su corazón.

Consagrándole como ejemplo de confianza en Al·lâh, de muestra de compromiso y fidelidad total a Dios. Además de que sus reacciones no contenían tensión ni invitaban a la confrontación, sino que lo albergó todo en un corazón grande, generoso y paciente. Y siguió dirigiéndose a él con el respetuoso apelativo de “padre” a pesar de la animadversión y negación que mostraba aquél.

Mantuvo siempre el respeto y la mejor intención con su padre. Con un estilo lleno de compasión, generosidad, y cariño, invitándole a creer. Cuando no encontró remedio ni corazones que escucharan al suyo, abandonó en dirección a Él.

Aplicó lo que se conoce como “El amor se da en Dios y el desencuentro también se da en Él.” «El Profeta y los creyentes no deben pedir el perdón de los asociadores, aunque sean parientes suyos, después de haber visto claramente que morarán en el fuego de la gehena. El perdón que Abraham pidió para su padre no fue sino en virtud de una promesa que le había hecho; pero, cuando vio claramente que era enemigo de Dios, se desentendió de él. Abraham era, ciertamente, tierno, benigno. » (Corán: 9/113-114)

Observamos en la relación del profeta Abraham con su padre Azar la insistencia de este último en el asociacionismo (shirk) hasta el límite de amenazar a su hijo de muerte, a pesar de haberlo engendrado, criado, educado… y del vínculo tan fuerte que mantenían, y a pesar del respeto y consideración que le mostró Abraham a lo largo de su invitación. Esta agresividad en el trato por parte del padre se debe a que Abraham negaba sus deidades y desmontaba la religión que seguían y la conservaba su invitación a abandonar sus prácticas de asociacionismo (shirk) que había mantenido durante su vida, para creer en el Dios Único. Queda manifiesta aquí la personificación de la injusticia, la crudeza e intimidación que llegó a la amenaza con apedrear a su propio hijo.

«Llama al camino de tu Señor con sabiduría y buena exhortación. Discute con ellos de la manera más conveniente. Tu Señor conoce mejor que nadie a quien se extravía de Su camino y conoce mejor que nadie a quien está bien dirigido. » (Corán 16/125)

El ego no entra en razón con la fuerza ni con la coacción sino con la fragilidad en el trato y los buenos modales.

No todo el mundo tiene sabiduría «…Y quien recibe la sabiduría recibe mucho bien... » (Corán: 2/269) No todo el mundo tiene la capacidad de enfocar la invitación desde la sabiduría (conocimiento propio, de Él, conocimiento de la sociedad, del estado de las gentes…).

Estas anécdotas e historias nos invitan a dejar de participar en discusiones vacuas, donde sólo se discuten las posiciones de las personas, donde cada cual se apropia de valores y pertenencias universales; dejando de lado nuestra pertenencia al Más Alto, al Justo, ya que «...Tu Señor conoce mejor que nadie a quien se extravía de Su camino y conoce mejor que nadie a quien está bien dirigido. » (Corán 16/125).

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Fidelidad y entrega a la luz de las enseñanzas de Abraham

Abraham y su idea medular

2011-11-19T20:45:00.003+01:00

Para entender la persona que es el profeta Abraham, habría que remitirse a sus vivencias. Vivió en sitios diferentes y pasó por diversas etapas. Empezó a sacrificarse por su idea central que suponía lo más importante para él y que fue el eje de su entendimiento: la obediencia de Al·lâh (SWT).

La vida del profeta Abraham se puede dividir, intentando comprender mejor sus enseñanzas, en:

I- Primera etapa: empezó cuando él tenía 16 años con acciones como:

- Invitar a su padre a adorar a Dios;
- Invitar a su pueblo a hacer lo mismo y a despojarse de los ídolos;
- Destruir esos ídolos a los que adoraban;
- Ser arrojado al fuego como castigo por su acto.

II- Segunda etapa: la continua migración entre distintos países

- Enfrentarse al rey Nemrod: Abraham le invitó a creer en Dios, acto por el que el rey le echó de sus tierras, pues se trataba de un rey tirano que gobernaba con crueldad pero que temió castigar a Abraham tras habérsele dicho que le habían arrojado al fuego sin que éste pudiera quemarle. Pensó que se trataba de un hechicero y lo dejó marchar;
- Emigrar de Mesopotamia a la actual Siria;
- Emigrar de Siria a Egipto;
- Emigrar de Egipto a Palestina;

¿Por qué sacrificó Abraham su estabilidad, su dinero llegando a sacrificar a su propia familia? Todas estas cosas no fueron lo más importante ya que no representaban su idea medular. La idea que había profesado y para la que había vivido fue la de conseguir la satisfacción y bendición de Dios.

III- Tercera etapa: su vejez

- Abandonar a su esposa Hagar y a su hijo Ismael en el valle de la Meca: los ha dejado en el desierto, abandonando a un hijo que le había sido otorgado por Al·lâh siendo un anciano. Dios le hizo elegir entre Él y su hijo;
- La historia del sacrificio del mismo hijo;
- La construcción de la Ka’ba;
- Su muerte.

Desde los dieciséis años, antes de que fuera arrojado al fuego por impostor para ser salvado por Al·lâh (SWT), emigró de un país a otro. Tras casarse y tener un hijo, Dios le ordenó el abandono de éstos en el desierto y le pidió que se trasladara a otro sitio para construir un templo en él… todo eso era un desafío, una prueba, eran pruebas por parte de Al·lâh para nuestro profeta Abraham. Por eso fue elegido, tras haberlas superado, ejemplo y modelo a seguir para la humanidad.

Conclusiones de su idea medular

Y cuando su Señor probó a Abraham con ciertas órdenes, al cumplirlas, dijo: "Haré de ti guía para los hombres". (Corán 2/124).

Dios puso a prueba al profeta Abraham y cuando las hubo pasado todas, descendió esta aleya que indica la concesión de esa posición que merece para establecer un modelo para la humanidad en su conjunto: "...«haz que seamos modelo para los temerosos de Al·lâh!»" (Corán 25/74). Dios le convirtió en imâm para toda la humanidad “Abraham fue una comunidad, devoto de Al·lâh, hanîf y no asociador" (Corán 16, 120). Una de las interpretaciones de la aleya es que su mérito equivale al de toda una comunidad (Umma). De ahí que cuando rezamos nos acordemos de dedicarle rezos de la misma manera en que lo hacemos con Muhammad (SAAWS).

¿Cuál es nuestra propia idea medular? Esa que debería dirigir nuestros pasos “Dios tomó a Abraham como amigo” (Corán: 4/125). Dios lo elevó a la categoría de amistad por su entrega y fidelidad. Fue generoso en su vida y lo dio “todo” para conseguir Su Complacencia y Bendición.

Destrezas que podemos aprender de la vida del profeta Abraham

1- El arte de dialogar y trata con/a los demás. "Cuando vio la luna que salía, dijo: «Éste es mi Señor». Pero, cuando se puso, dijo: «Si no me dirige mi Señor, voy a ser, ciertamente, de los extraviados». Cuando vio el sol que salía, dijo: «Éste es mi Señor! ¡Éste es mayor!». Pero, cuando se puso, dijo: «¡Pueblo! Soy inocente de lo que Le asociáis. Vuelvo mi rostro, como hanîf, hacia Quien ha creado los cielos y la tierra. Y no soy asociador»". (Corán 6/77-79)

Cuando preguntó a su pueblo por su dios y le respondieron que era el sol, no se enfadó o les recriminó. Sino que esperó a que se hiciera de noche y les inquirió preguntando por Dios porque le quería rezar.

"Dijeron: «¡Abraham! ¿Has hecho tú eso con nuestros dioses?» «¡No!» dijo. «El mayor de ellos es quien lo ha hecho. ¡Preguntádselo, si es que son capaces de hablar!»" (Corán 21/62-63)

Cuando, contando los dieciséis años, entró al templo y echó abajo los ídolos, al reunir a los miembros de la aldea, y preguntar por quién había sido el osado, les sugirió que preguntasen al que tenía mayor tamaño y preponderancia (lo había reservado para tal fin), dejando que se percatasen ellos mismos del abismo en el que se hallaban sumisos con semejantes formas de culto.
Es racional y conserva una plática agradable que se conduce según la situación de quienes le acompañan.

2- La buena iniciativa. "Su pueblo disputó con él. Dijo: «¿Disputáis conmigo sobre Dios, a pesar de haberme Él dirigido? No temo lo que Le asociáis, a menos que mi Señor quiera algo. Mi Señor lo abarca todo en Su ciencia. ¿Es que no os dejaréis amonestar?" (Corán 6/80).

Tuvo la iniciativa de enfrentarse a toda su comunidad, a todo un pueblo rebatiéndoles por la Unicidad del mensaje de Dios. Todo ello con dieciséis años.

Se enfrentó a las emociones colectivas que valoran unas ideas y estigmatizan otras, con la excusa de que son de las masas, sin ningún interés por buscar la complejidad o la contemplación de ésta en los asuntos. Emociones que se basan en la autocomplacencia, que no se atañen a la cualidad de la generosidad, ya que, en ellas, sólo parece valer el Yo.

3- Su tratamiento del Yo (Nafss-Deseo). “Y, cuando éste alcanzó la edad de acompañarle en sus tareas le dijo: «Hijo mío, he visto en sueños que te sacrificaba. Considera tu parecer» Dijo: «Padre ¡Haz lo que se te ordena! Y si Al·lâh quiere, encontrarás en mí a uno de los pacientes»”. (Corán: 37/102)

Doblega sus deseos personales (como lo pueden ser el estar con su deseado hijo, mantener sus propiedades y hacienda…) por el cumplimiento con Su Mensaje. Pues sabe planear y establecer las prioridades para alcanzar su meta. Sacrificó un anhelo personal que había pedido y esperado por el cumplimiento con lo que Dios le tenía dispuesto. No dudó del cometido de semejante mandamiento, con esa certeza que caracterizó su pertenencia al Más Alto.

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Fidelidad y entrega a la luz de las enseñanzas de Abraham

2011-11-05T11:35:00.005+01:00

Nos encontramos en días de peregrinación y reflexión, días que preceden a ‘Îd al-Adhâ (la Fiesta del Sacrificio), en conmemoración de la historia del profeta Abraham (paz y bendiciones)… Pero ¿dónde queda nuestra preocupación por la fidelidad que mostramos en nuestros actos? ¿Los llevamos a cabo desde el corazón o sólo desde el cumplimiento con una tradición ancestral? ¿Nos incumbe el mensaje que conlleva esta práctica de fiel adoración al Más Alto? ¿Satisfacemos las necesidades de nuestro Ser o cumplimos con nuestra fidelidad al mensaje? ¿Qué consecuencias tendría la falta de consciencia en nuestra fidelidad para el trato con la humanidad como un todo? Deberemos plantearnos estos asuntos para evitar la corrupción de nuestros actos.

La aleya dice: “Y, cuando éste alcanzó la edad de acompañarle en sus tareas le dijo: «Hijo mío, he visto en sueños que te sacrificaba. Considera tu parecer» Dijo: «Padre ¡Haz lo que se te ordena! Y si Al·lâh quiere, encontrarás en mí a uno de los pacientes»”. (Corán: 37/102)

Tanto Abraham como su hijo manifiestan la entrega total al Señor de los Cielos y de la Tierra. Una sinceridad previa a este momento en que reciben un mandato divino que reta esta fidelidad.

La historia culmina con la revocación del mandato, sustituyéndolo por otra revelación: el sacrificio de un cordero.

Podrá haber discrepancias a la hora de “determinar” quién es el hijo involucrado en la historia, pero una lectura más profunda de la misma no se entretendría en tal hecho sino en lo que se quiere plasmar en él, en las esencias de la parábola:

Es un momento glorioso que podría representar otros en la vida de la humanidad. Momentos en los que nos encontramos en la encrucijada de decidir si ser y permanecer fieles a aquello en lo que creemos o satisfacer el antojo de nuestras necesidades mundanales. Momentos en los que tenemos que poner en una balanza nuestros intereses personales contrastando nuestra realidad con el Credo en que creemos y la vía que queremos seguir. Un momento para reformar y cuestionar nuestras Intenciones y las Motivaciones de nuestros actos.

La parábola nos deja con otro signo de la Generosidad, Misericordia y Cercanía Divinas, al revocar un mandato con el que sabía que sus fieles cumplirían. Pero que quiere plasmar en los anales de la historia para contemplación y meditación de las generaciones venideras. Constituyendo una muestra más de Su Generosidad para con el género humano.

Tanto Abrahám como su hijo manifiestan su certeza en su pertenencia a Dios, ya que no cuestionan Su mandato sino que sus intenciones son el cumplimiento del mismo. Nada cambiaría el estar o no en el mundo, pertenecemos a Al·lâh. Dios nos recuerda: me pertenecéis con todos vuestros actos, a Mí volveréis y no controlaréis vuestra existencia. Donador de la vida y la muerte que son el eje de la existencia. La vida y la muerte jamás serán de nuestra propiedad, cualesquiera que sean las posesiones que el Ego materialista acumule, todas se desvanecen al decir que “mi vida y mi muerte pertenecen al Señor del Universo”. Por todo ello, tanto el profeta Abraham como su hijo optaron por la fidelidad en el cumplimiento con su deber, puesto que Le pertenecemos, ¡pertenezcamos preservando nuestra fidelidad!

Nuestra sinceridad y responsabilidad nos llevan, por estas fechas, a esto: no puede haber fidelidad sin una preocupación real y constante por todos nuestros hermanos. De repensar nuestra forma a la hora de gestionar esta enseñanza, traspasando las fronteras formales para alcanzar el verdadero espíritu de esa donación, recordaríamos que no puede haber fe sin preocupación por la humanidad. El profeta Muhammad (SAAWS) recomendó ofrecer un tercio del sacrificio a los necesitados y a quienes no puedan estar celebrándolo. No se trata sólo de mostrar solidaridad, ayudando a los necesitados, sino también de mostrar respeto ayudando a las personas a ser autónomas para liberarse de la caridad de los demás: son fechas para tener en cuenta temas como el hambre en el mundo, la necesidad de los necesitados,… celebrar la fiesta del Sacrificio no precisa del sacrificio en sí, sino que ese dinero se puede invertir en un rescate más humano, haciendo muestra de esa pertenencia a Él.

Tenemos que reformar y cuestionar las intenciones de nuestros actos para que representen nuestra fidelidad. Hacer de nuestra obras, obras de corazón sin importar los testigos y preservando nuestra fidelidad.

Nuestra intención en esta celebración tiene que estar ligada al acto (en este caso la voluntad de los profetas Abraham y su hijo). Hacernos recordar y reflexionar sobre la enseñanza última de tal parábola para traspasar sus manifestaciones familiares, culturales, añadidos sociales… y alcanzar la Intención que nos motive a convertir este acto en espiritualidad sincera.

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Enfermedad de corazones (Tipología de Hasan Al-Basri)

2011-10-22T13:53:00.001+02:00

Hasan Al-Basri (642-728) fue un conocido predicador, teólogo y erudito que nació en Medina aun siendo de ascendencia persa. Vivió allí entre los compañeros del profeta, SAAWS, y aprendió de ellos y de la vida las enseñanzas que conformarían más adelante sus estudios haciendo de él uno de los más sabios ulemas de la historia del Islam.

Lo que queremos destacar de sus estudios es su abordaje de la cura y reforma de los corazones. Pues vivió una época en la que tuvo que enfrentarse a duros acontecimientos políticos: asesinatos por el poder, falta de valores… que le enseñaron, cuando sólo contaba los quince años, que una acumulación de conocimientos, de fechas y de nombres no construyen, necesariamente, una espiritualidad activa en las personas. Vio la necesidad de una cura de corazones que conserve la fidelidad de los musulmanes y cure la crueldad que habitaba sus corazones y se manifestaba en su trato con los demás.

Echémosle un vistazo, pues, a esta reforma no vaya a ser que la estemos obviando aún cuando la precisamos en un mundo donde la codicia y “el yo” parecen dominar todas las esferas de nuestras vidas.

Hasan Al-Basri estableció, conforme al Corán y a la observación de las gentes, cinco casos o grados de crueldad de corazón: de no curarse la primera, la situación se agrava desenvolviéndose en los siguientes estados de corazón:

1- Corazón que se halla en un estado continuo de divertimento: «Cuando reciben una nueva amonestación de su Señor, la escuchan sin tomarla en serio, divertidos sus corazones…» (Corán: 21/2 y 3)

Este estado describe el momento en el que lo único que le importa a la persona es juguetear sin prestar mucha atención a las Escrituras, a su conciencia y responsabilidad. Haciendo alusión a quienes oían las Revelaciones estando distraídos y sin prestarles mucho oído porque estaban más pendientes de sus juegos mundanales.

2- Corazón áspero: en una persona que no sana el divertimento continuo de su corazón, éste adquiere una robustez dejando de ser misericordioso con los demás, llegando a perder la facultad de llorar de lo duro que se hace: «...Si hubieras sido áspero y duro de corazón, se habrían escapado de ti. ¡Perdónales, pues, y pide el perdón de Al·lâh en su favor y consúltales sobre el asunto! Pero, cuando hayas tomado una decisión, confía en Al·lâh. Al·lâh ama a los que confían en Él. » (Corán 3/159)

3- Corazón desviado: «Y, cuando se desviaron, Al·lâh desvió sus corazones.» (Corán: 61/5)
Es un corazón que escapa de la verdad, aún cuando la conoce. La persona se desvía de forma voluntaria porque eligió no curar su corazón u optando por intereses más inmediatos frente a las necesidades del corazón.

4- Dureza de corazón: «Luego, después de eso, se endurecieron vuestros corazones y se pusieron como la piedra o aún más duros.» (Corán: 2/74)
Este es el corazón de la persona que oye pero no se siente afectado por lo que ve o escucha, no se da por aludido. Contempla la dureza para con el resto de personas y entes creados y le parece que no es responsable de nada de lo que suceda a su alrededor.

5- Ceguera de corazón: «¡No son, no, sus ojos los que son ciegos, sino los corazones que sus pechos encierran!» (Corán: 22/16).
La persona es incapaz de ver al final de esta progresión hacia la ceguera. La persona ve sin darse cuenta, oye sin escuchar, escucha sin reflexionar. Es una acumulación de desviaciones, sin sentidos,... sin conciencia ni responsabilidad ¿A caso no tienen corazones para pensar y reflexionar?

El otro que hay en mí

2011-10-15T12:10:00.007+02:00

La presencia del otro me habla, le habla a mi intelecto, a mi corazón, y a mis emociones: por lo que tengo que tomarme un tiempo para escuchar cómo les percibo. El viaje hacia el interior y el encuentro con el otro es la lección básica de todas las espiritualidades y religiones. Es una forma de dirigir la atención del humano a su conducta y comportamiento, y de hacerle examinar las causas de sus acciones y de sus restricciones. Las enseñanzas del Hinduismo hacen gran énfasis en las disposiciones internas que dan equilibrio a la “buena vida.” Tenemos que comprehender tanto las prescripciones morales que se aplican, en el uso, a todos; como aquéllas que son más específicas de las etapas y de los distintos estados de la evolución moral (vandasharandharma), e identificar sus causas internas, que son tanto colectivas (dharma) como individuales (karma). Conforme todo el mundo, ya sea hindú o no, comparte con los demás un Ser interno (atman) que existe más allá de la impresión de su ego, cada karma da aliento a una disposición moral que es tanto única y personal como psicológica (swabhava) que el intelecto del individuo debe aprehender y entender si quiere reformar y mejorarse a sí mismo. Es esa búsqueda, esa reforma y liberación interna lo que posibilitará el dirigirse hacia el otro, tras el esfuerzo necesario por trascender el ego y la liberación interna del Ser. Debemos controlarnos a nosotros mismos y trascender las disposiciones ciegas del ego para poder asir el principio de causalidad universal: la diferencia que hay entre las carreteras, caminos, mentes y colores se podría entender, entonces, desde el interior gracias a la disposición del corazón y de la mente según dominan las ilusiones y la ceguera potencial de las emociones.

La parábola de los hombres ciegos y el elefante, que también encontramos en la tradición budista, revela esta misma verdad: cada ciego piensa, al tocar algunas partes del elefante, que puede describir todo el elefante y que tiene posesión de toda la verdad. Una interpretación superficial nos puede llevar a pensar que la importancia de esta parábola tiene que ver con que nos enseña que nadie tiene posesión de toda la verdad y que las formas de llegar a ésta pueden ser muchas. Pero también nos enseña algo más: los hombres están ciegos, o han sido cegados, y el problema de su relación con la verdad y la diversidad tiene que ver con su ceguera interna. Sólo mediante una introspección elemental pueden esperar llegar a la verdad esencial sobre el elefante y sobre sus puntos de vista. Lo importante no es lo que es el otro, o lo que el otro me cuenta, sino lo que, a mí, no me deja de ver, escuchar, entender, para finalmente reconocer al otro como lo que es. Lo que importa es lo que el otro desvela de mis problemas, mi sordera y de mi ceguera. El encuentro y reconocimiento del otro no es el resultado de un enfoque intelectual, sino de una iniciación hacia el Ser interior, o una introspección o viaje hacia el ser que debería permitirme reconciliar y armonizar las dimensiones de mi persona: mi consciencia con mi corazón, mi mente con mis emociones. Más importante es darse cuenta de que mi negación del otro desvela la ceguera que guardo dentro: a la periferia del “ego” el otro es una amenaza accidental; pero en medio de la búsqueda, el otro es una necesidad positiva.

Ésta fue la intuición de Sócrates en sus enseñanzas sobre la moderación. Controlar el ego y sus pasiones es un ejercicio, conforme las filosofías nos puedan ir llevando por el camino de la verdad. Tratándose de una búsqueda de paz interior que puede, por sí sola y a largo plazo, conllevar la paz social y política. En realidad, según Sócrates, son los filósofos quieres deberían encargarse de los asuntos de la polis: para que cuando los ciudadanos alcancen los quince años, su búsqueda esté bien encaminada y para que sus intenciones en lo secreto del alma y de los peligros de las pasiones internas, les capaciten para participar de la vida pública con toda serenidad. Platón desarrolla en La república parte de sus reflexiones sobre el yo interior, y no es una coincidencia que nos encontremos con que Aristóteles introduzca términos como la purificación o catarsis y no lo hace sólo en La poética sino también en su obra La política. El arte y las actuaciones públicas teatrales y musicales son instrumentos colectivos o espejos sociales que nos vuelven a reflejar hacia nosotros mismos, hacia nuestra introspección y hacia los imperativos morales para trascender las pasiones ciegas y los miedos y emociones insanos. La catarsis aristotélica es un anti-populismo: nos enseña y llama para que cultivemos actitudes que son todo lo contrario a aquellas que inducen los discursos populistas que nos están minando. El primero nos remite a nosotros mismos—de manera profunda y exigente—para que logremos la sabiduría que necesitamos para abrirnos al otro en la sabiduría; la última nos ofrece esa imagen superficial y aterradora de los demás para enrollarnos en nosotros mismos de una manera cerrada y egoísta.

Encontramos la misma enseñanza en las religiones monoteístas. La presencia de Dios, Creador de todas las cosas y todos los humanos, es una apelación a la consciencia individual: todas las enseñanzas morales tienen, de hecho, sentido precisamente porque exigen que trabajemos en nosotros mismos, sobre nuestro comportamiento, nuestros sentimientos, nuestras emociones y miedos. Desde el Hinduismo hasta el pensamiento monoteísta, pasando por Sócrates, Platón y Aristóteles, el mensaje común es que todos estamos, natural y potencialmente, inclinados a rechazar al otro, y a ser intolerantes y racistas. Abandonados a nuestros propios emblemas y nuestras emociones rudas, podemos ser sordos, ciegos, dogmáticos, cerrados y xenófobos: pues no nacemos con una mente abierta, respetuosa y plural. La alcanzamos mediante el esfuerzo personal, la educación, el autocontrol y el conocimiento. La fe significa confianza, un estado de paz y equilibrio y de estar a gusto con nosotros mismos. La búsqueda de esa paz interior se considera una de las condiciones previas para establecer una relación serena con el otro y con la diferencia. El mensaje universal que encontramos en la máxima “Ama a tu vecino como te amas a ti mismo” es un ideal que revela tres dimensiones: el primero es que es una cuestión de amor, o una disposición del corazón: segundo, el amor al otro significa prestar especial atención al amor por uno mismo (“como a ti mismo”) que debe sentirse y profundizarse como una invitación a mirar hacia fuera y no como una prisión; y por último, amarnos a nosotros mismos y alcanzar la paz interior es una precondición implícita para poder amar y dar la bienvenida al otro hacia la paz de nuestros corazones. Se trata de una historia de amor. Y también de una historia de consciencia y exigencias: se trata de conocernos a nosotros mismos, reconocer nuestras tentaciones naturales más tenebrosas y seguir en la búsqueda de las aspiraciones más nobles de nuestros corazones. El precio que hay que pagar por un encuentro sereno y respetuoso con el otro es el compromiso que adquirimos para el encuentro con el yo. El Corán demuestra que Dios desea una pluralidad universal (hemos hecho de vosotros pueblos y tribus), y recuerda el significado de excelencia a la hora de controlarlo y manejarlo: "Para Al·lâh, el más noble de entre vosotros es el que más Le teme." (Corán 49:13). Este es el mensaje universal de todas las filosofías, tradiciones espirituales y religiones. Nos llaman para que examinemos nuestra consciencia, para trabajar sobre nuestros seres, y no olvidar nunca la necesidad de confianza y amor, la confianza en uno mismo, de uno mismo, y de los demás.

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Escuchando a Somalia

2011-09-26T09:39:00.004+02:00

¡Qué tristes son las imágenes! Pero más triste aún es oír que los hombres y mujeres "libres" las apartan de sus vistas con un mero gesto de indiferencia. Oímos a través del programa televisivo "Informe Semanal" que según las audiencias, la gente cambia de canal cada vez que se proyectan imágenes desgarradoras que agreden nuestro "asentado bienestar". Pero la realidad es que es como si estuviéramos mirando al pasado, viendo la hambruna de Biafra de la década de los 70. Casi medio siglo después, es como si nada hubiera cambiado, como si no hubiésemos conseguido nada más allá de piadosas resoluciones de la ONU. Se nos dijo que uno de los objetivos fundamentales del nuevo milenio era poner fin al hambre en todo el mundo. Sin embargo, estamos lejos de ese objetivo. Ese derecho humano básico de tener suficiente para comer y para sobrevivir sigue siendo un sueño para millones de personas en África hoy en día.

Nuestras hermanas y hermanos en la humanidad están en necesidad urgente de ayuda. Su país estratégicamente situado ha pasado por experiencias recientes y por dolorosas pruebas. ¿Dónde está la justicia frente a ese destino injusto? ¿Qué ha ido mal en Somalia? Tras la pobreza, la inestabilidad, la guerra civil, y la toma del poder por las facciones radicales, hemos llegado a la etapa final: la extrema pobreza que está matando a millones de niños, mujeres y ancianos. En nuestras salas de estar, incluso durante el ayuno cuando esperamos a que se sirvan los alimentos, fijamos la vista en esas desgarradoras imágenes. ¿Cómo es posible? ¿Es éste nuestro mundo? El pueblo de Somalia está esperando a que nuestros corazones se abran, para que nuestras conciencias despierten. ¡Debería darnos vergüenza ayunar para acercarnos a Dios y para hacernos una idea de lo que es la pobreza, según vamos dejando latente muestro desprecio por los pobres y los hambrientos de nuestro planeta!

Somalia necesita nuestra solidaridad. Sería bueno que, como seres humanos y musulmanes, repensásemos la forma de gestionar la zakât, la sadaqa, incluso el sacrificio de ovejas durante Eid al Adha (la Fiesta del Sacrificio). Sería una manera de recordar a los fieles que no puede haber fe sin preocupación por los pobres. No se trata sólo de mostrar solidaridad, ayudando a los necesitados, sino también de mostrar respeto a la hora de ayudar a las personas a ser autónomas para liberarse de la caridad de los demás.

Estos son tiempos excepcionales. Los musulmanes deben tomar la iniciativa mediante el pago de su zakât (impuesto de purificación social) y sus Sadaqât (limosna voluntaria) a las organizaciones que promueven proyectos en países como Somalia. Debe ser un apoyo de emergencia pero también un compromiso a largo plazo con los servicios sociales, escuelas, proyectos de desarrollo local, etc. En menos de un mes, se llevará a cabo la mayor fiesta islámica. En lugar de matar a millones de ovejas, se les permite a los musulmanes enviar la misma cantidad de dinero a Somalia para alimentar a los hambrientos. Estas formas de apoyo al pueblo de Somalia, individuales y a pequeña escala, no van a cambiar la situación, pero sí ofrecen medios vitales tanto humanos como espirituales de la implicación individual de cada persona. Dan un sentido de comunión humana y de compromiso individual que debe nutrir la vida de las mujeres y los hombres dignos en todo nuestro fracturado mundo.

Sin embargo el pueblo somalí no necesita de nuestra caridad. A medida que se estén movilizando para sobrevivir, debemos recurrir a nuestros respectivos gobiernos y pedirles no sólo que ayuden al país ahora (mediante el envío de unos cuantos millones de dólares o alimentos), sino que actúen también de forma responsable en estrategias viables a largo plazo. Lo injusto de la situación en Somalia no es el destino de su pueblo, sino nuestra pasividad continua e injustificada y la aceptación de un orden económico inhumano. Es muy fácil culpar a "su destino", y llorar por él. Pero lo que está mal es este sistema global en el que los países ricos tiran miles de toneladas de alimentos, según los otros se mueren de hambre. En lugar de inútiles resoluciones de la ONU, y de las bellas palabras de solidaridad, es necesario llevar a cabo una reforma seria del orden económico, una reforma radical.

La gente celebra lo que algunos analistas llaman la "primavera árabe". Los árabes se están liberando de las dictaduras políticas y de los años de alienación. Sería bueno ver, como una respuesta a la difícil situación de Somalia (y tantas otras situaciones de extrema pobreza), a los occidentales liberarse de una mentalidad que garantiza tal pobreza, para conseguir su propia prosperidad. Cuán gratificante sería ser testigo de una "revolución occidental", donde los corazones y las almas de los ricos asciendan a esa conciencia humana básica, que les dice que su riqueza es una vergüenza que se adquiere a través del tratamiento indigno de dos tercios de la humanidad.

Diálogo interreligioso: Participación que se comparte

2011-09-21T09:24:00.004+02:00

Pero el diálogo no es suficiente. Aun cuando éste se dirige con rigor, aun siendo necesario invertir algo de tiempo en conocer, confiar, y respetar a los demás, incluso cuando debamos asumir la más vasta de las responsabilidades a la hora de transmitir los logros del diálogo a nuestros correligionarios. Sólo se trata de un paso más o de un aspecto del encuentro entre las varias tradiciones religiosas. Es urgente comprometernos en una acción conjunta en las sociedades occidentales.

En el diálogo, nos damos cuenta rápidamente de que compartimos un gran número de convicciones y valores. Entendemos con esa misma rapidez que encaramos las mismas dificultades y desafíos. Pero no nos movemos más allá de estos círculos de reflección. Hablamos juntos de “Dios,” de la conciencia, de espiritualidad, responsabilidad, ética, solidaridad, pero vivimos y experimentamos, por separado, las dificultades de la enseñanza, de la transmisión de la espiritualidad, el individualismo, el consumismo, y la bancarrota moral. En términos filosóficos, podríamos decir que nos conocemos los unos a los otros en palabras, pero no en la acción.

Hay muchos desafíos que compartimos en occidente, siendo el primero de ellos la enseñanza. ¿Cómo les podemos transmitir a nuestros hijos el sentido de lo divino, para los credos monoteístas, o de la práctica espiritual para el Budismo, por ejemplo? En una sociedad que empuja a los individuos a poseer, ostentar ¿cómo vamos a formar personas cuya conciencia ilumine y guíe su obsesión por las posesiones?, ¿cómo podemos explicar la moral y las fronteras, legando principios de vida que no confundan la libertad con el descuido y que no consideren la moda y la cantidad de posesiones como la medida de todas las cosas? Todas las religiones y tradiciones espirituales están atravesando estas dificultades, pero aún podemos apreciar algunos ejemplos de compromiso que se comparten a la hora de proponer alternativas. Y hay mucho que hacer—trabajando juntos, como padres y ciudadanos, para que los colegios ofrezcan cada vez más cursos sobre distintas religiones; sugerir maneras para proveer módulos educacionales fuera de la escuela para enseñar, a la población en general, algo de las religiones—sus creencias fundamentales, temas particulares, y realidades sociales. Tales módulos han de pensarse juntos, no con la sola invitación de un compañero perteneciente a otra religión para que venga a dar un curso como parte de un programa que hemos ideado nosotros mismos. A modo de ejemplo, la Plataforma Interreligiosa en Ginebra ha puesto en marcha una interesante “Escuela de religiones,” y existe un Centro de Estudios Cristiano-musulmanes en Copenhague que, bajo la dirección de Lissi Rasmussen, ha conseguido establecer una asociación dentro de una institución que promociona y practica el diálogo por primera vez en Europa.

Los actos de solidaridad emergen desde cada familia religiosa, pero son excepcionales los ejemplos de iniciativas que se comparten. A veces las personas se invitan a los distintos actos pero no actúan juntos en la colaboración, obviando uno de los mejores testimonios que una tradición religiosa o espiritual puede dar de sí misma y que se fundamenta en los actos de solidaridad que establece consigo misma y con los otros. Para defender la dignidad de éstos últimos, para luchar en contra de que nuestras sociedades produzcan indignidad, para trabajar juntos por la defensa a los marginados y descuidados. Lo que nos ayudaría a conocernos mejor, pero que, ante todo, hará conocer el mensaje esencial que brilla en el corazón de nuestras tradiciones: no abandones nunca a tu hermano humano y aprende a quererle o al menos, a servirle.

De manera más amplia, tenemos que actuar juntos para que el cuerpo de valores que conforma la base de nuestra ética no se relegue a una esfera privada y aislada hasta el punto de llegar a estar inactivo y socialmente extinto. Nuestras filosofías de vida deberían seguir inspirando nuestro compromiso civil, con el debido respeto a los que apoyan un postmodernismo cuyo objetivo parece ser el de negar cualquier legitimidad de la referencia a una ética universal. Necesitamos encontrar juntos un rol civil, que se inspire en nuestras convicciones, en el que trabajaremos para exigir que se respeten los derechos de todo el mundo, que las discriminaciones estén fuera de la ley, que se proteja la dignidad, y que la eficiencia económica deje de ser la medida de lo que está bien. Diferenciar entre los espacios públicos y privados no quiere decir que las mujeres y hombres de fe, o las mujeres y hombres de conciencia, tengan que encogerse hasta desaparecer y tener miedo de expresarse en público en nombre de aquello en lo que creen. Cuando una sociedad llega hasta el punto de desautorizar, en los debates públicos, la fe y lo que ésta inspira, su sistema se funda sólo en el materialismo y se gobierna con la lógica materialista—la egoísta acumulación de bienes y lucro.

Debemos atrevernos a expresar nuestra fe, sus exigencias y su ética para comprometernos, implicarnos, e involucrarnos como ciudadanos y dejar constancia de nuestras preocupaciones humanas, de nuestro deseo de justicia y dignidad, de nuestros estándares morales, de nuestros miedos como consumidores y televidentes, de nuestras esperanzas como madres y padres—para comprometernos a hacer lo mejor que esté a nuestro alcance, y juntos reformar lo que podría pasar y no queremos que suceda. Todas nuestras tradiciones religiosas tienen un mensaje social que nos invita a trabajar juntos a un nivel práctico. Seguimos estando lejos de esto. A pesar de los miles de encuentros y círculos de diálogo, parece que seguimos sabiendo muy poco de los demás y parece que nos falta confianza. Puede que tengamos que volver a considerar los métodos que seguimos y formular una petición en común: comportarnos de tal manera que nuestras acciones, como sea posible, sean reflejo de nuestras palabras, para después actuar juntos.

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2011-09-17T18:40:00.010+02:00

El diálogo que entablemos ha de ser ante todo cortés. La necesidad de verdad que permea nuestras sociedades y las situaciones de conflicto religioso a lo largo y ancho del mundo suponen que nuestra tarea debe tener un alcance largo, que será a la vez exigente y riguroso. Antes de nada, el diálogo debe basarse en el conocimiento mutuo que se logra a través de nuestros intentos por dejar claro que compartimos las mismas convicciones, valores, esperanzas…, según vamos definiendo con claridad nuestras especificidades, diferencias y lo que podría llegar a suponer desacuerdos. Esto es lo que se hace en la mayoría de los grupos interreligiosos, y creemos que es necesario moverse en esta dirección. Pero no es suficiente: ya hemos dicho que la mayoría de hombres y mujeres que participan de este tipo de encuentros son de mente abierta y están preparados para el encuentro. Es crucial que describan y expliquen lo que realmente representan en sus familias religiosas (su tendencia, la extensión de ésta, sus relaciones con la comunidad como un todo, etcétera). También es importante saber con quién hablamos, y no es menos esencial saber con quién no se está hablando y por qué. El diálogo interreligioso debería posibilitar a cada participante entender mejor las distintas teorías, los puntos que se comparten y las diferencias y conflictos que padecen las otras tradiciones. Se trata de antes de nada, no engañarnos a nosotros mismos pensando que el otro “representa” todo el Hinduismo, todo el Budismo, todo el Judaísmo, todo el Cristianismo o todo el Islam y segundo ,de conocer qué tipo de relaciones establecen nuestros compañeros en el diálogo con sus correligionarios.

Estar presente en el diálogo interreligioso cuando se vive totalmente apartado de la comunidad de fe propia es problemático y puede resultar ilusorio. Muchos “especialistas” en el diálogo interreligioso que van de conferencia en conferencia se hallan totalmente desconectados de sus comunidades y de las realidades que les rodean. Esto puede ser concebible cuando se tratara de discusiones puramente teóricas, pero en la mayoría de los casos, desafortunadamente, este no es el caso. ¿Cómo es posible llegar a un entendimiento real entre las tradiciones religiosas y las dinámicas que las permean sobre el terreno si los que dialogan nos están involucrados de forma activa en sus comunidades? Una vez más, ¿cómo vamos a esperar influir en los creyentes de forma más amplia si el círculo de especialista se aíslan en una torre de marfil y no fundan sus trabajos en cada una de sus respectivas comunidades de fe?

Por esto emergen las dos condiciones fundamentales para el diálogo: primero, comprometerse, tanto como sea posible, a rendir cuentas del trabajo compartido a la comunidad de fe propia y segundo, para lograr eso, dedicar parte de la energía personal a establecer un diálogo intracomunitario, que posibilitará el avance hacia el verdadero pluralismo. Este diálogo es extremadamente difícil, a veces mucho más complicado que el diálogo interreligioso mismo, porque las discusiones con quienes nos son más cercanos y queridos pueden ser peligrosas. Sin embargo este compromiso es esencial si queremos tirar abajo los guetos internos y los sectarismos e intentar, dentro de unos límites manejables, respetarse. No nos cansaremos de decir que el diálogo intracomunitario entre los musulmanes es algo que se plantea como virtualmente inexistente. Los grupos se conocen los unos a los otros, saben cómo identificarse y trabajar desde donde están con los demás, pero inmediatamente después se ignoran, se excluyen o insultan sin dejar ninguna oportunidad para la discusión. Las corrientes de pensamiento y divisiones se mantienen e intervienen en el entendimiento religioso personal de cada persona y en el de las organizaciones. La cultura del diálogo y el respeto a la diversidad, prácticamente, ha abandonado las comunidades musulmanas, ignorando que ha sido siempre la fuente de su riqueza y que debería continuar siéndolo. Pero se ha reemplazado por duelos de discrepancias que contribuyen manteniendo la división, que es la causa de su debilidad. Se han emprendido iniciativas tentativas, pero el movimiento debe generalizarse y debe ir de la mano del compromiso en el diálogo con otras tradiciones espirituales.

Aparte de llegar a conocer al otro, es también importante establecer relaciones de confianza y respeto. Hoy en día carecemos de confianza: nos encontramos a menudo, nos escuchamos a veces y desconfiamos de los demás demasiado a menudo. La confianza necesita del tiempo y del apoyo. La frecuencia y calidad de los encuentros y la naturaleza de los intercambios ayuda a crear espacios para un encuentro sincero. Sin embargo, creemos que se deberían aplicar cuatro reglas que son exigentes y preliminares, pero que tienen fundamentalmente una naturaleza constructiva:

Reconocer la legitimidad de las convicciones del otro y expresar el debido respeto por éstas;
Escuchar lo que la gente dice de sus propias fuentes escriturarias y no lo que entendamos (o queramos entender) de ellas;
Otorgarse el derecho, en nombre de la confianza y del respeto, a hacer todas las preguntas, incluso las más embarazosas;
La práctica de la autocrítica, que consiste en saber cómo discernir entre lo que los textos dicen y lo que nuestros correligionarios hacen con ellos, y decidir con claridad cuál va a ser nuestro postura.

Estas reglas son esenciales. No podemos entablar diálogo si no reconocer la legitimidad de las convicciones de las demás personas. Podemos no compartirlas, pero es necesario reconocer, en el fondo de nuestro corazón, su derecho a ser. Tampoco podemos intentar ser exegetas de las escrituras de nuestros compañeros, ya que no es de nuestra incumbencia. Les corresponde a nuestros compañeros decirnos lo que entienden o lo que sus correligionarios entiendan de tal y tal texto. Leer la Torah o la Biblia para un musulmán, el Corán para un judío o cristiano, o la Bhagavad Gita para los tres es verdaderamente útil y necesario para intentar entender las convicciones de los demás, pero estas lecturas deberían inspirarnos con meditación y preguntas y no con acusaciones simplistas. También deberíamos otorgarnos el derecho de atrevernos a hacer las preguntas que se nos ocurran. Las preguntas pueden ser satisfactorias o pueden no serlo, nos pueden convenir o no, pero se tendrán que formular de manera clara. La confianza sólo puede emerger de esta franqueza y claridad: mientras tanto, sin esto último, la cortesía será artificial llegando a la farsa. A un nivel más profundo, estas son las preguntas que ayudan a las personas a ir más allá en el entendimiento de sus propias tradiciones.

Buscar una manera para dar una explicación profunda de nuestras convicciones supone hacer el esfuerzo de entenderlas mejor. La relevancia de lo que pregunto a mi compañero en el diálogo es un regalo, un remedio intelectual y espiritual porque aprendo a expresar mejor aquello en lo que creo y por tanto, a entender mejor el significado de lo que soy. Finalmente, el diálogo conlleva claridad y coraje: nuestras fuentes escriturarias se han utilizado en ocasiones, o han legitimado (y aún legitiman) discursos, comportamientos, y el emprender acciones en contra de otros porque entendermos que tenemos que hacer declaraciones claras en su contra. Esto no es siempre fácil, y todas las tradiciones espirituales deberían comprometerse en este tipo de autocrítica. Algunos lo ven como una traición a su comunidad de fe; en vez de eso debería ser una cuestión de auto-respeto y dignidad ante Dios y ante cada conciencia humana.

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2011-09-11T12:05:00.003+02:00

La aleya que dice que la práctica de la adoración ante Al·lâh es el Islam ha hecho fluir mucha tinta. Aquí, una vez más, se trata de una cuestión de interpretación. Sabemos que la palabra Islam tiene dos significados en el Corán. El primero es universal y genérico: todos los elementos, como ya remarcamos algunas veces, están bajo “sumisión” a Dios porque respetan el orden de la creación; en el mismo sentido, todas las revelaciones y profetas vinieron con el mensaje de la unicidad de Dios y la necesidad de “someter al ser” a Él. Por tanto, a Abraham le dirige Dios antes de revelar el Corán: "Cuando su Señor le dijo: «¡Sométete! [aslim]». Dijo: «Me someto [aslamtu] al Señor del universo»." (2/131) Las palabras aslim y aslamtu tienen su origen en el vocablo Islam en el sentido de reconocimiento del Dios Único y de la aceptación de Su obediencia. "Abraham no fue judío ni cristiano, sino que fue hanif, sometido a Al·lâh, no asociador." (3/67) Esta última aleya identifica claramente el primer sentido de la palabra Islam: sumisión a Dios bajo un orden establecido que rige todo lo creado.

El segundo significado de la palabra se refiere a la religión cuyo libro y profeta son el Corán y Muhammad (saaws). Los eruditos con tendencia a realizar lecturas literales interpretan estas palabras restringiendo su sentido al segundo significado, mientras que la definición genérica tiene más sentido a la hora de entender el mensaje como un todo: a parte de ser la última revelación, identifica como “religión natural,” una y única a lo largo de la historia, al reconocimiento de la existencia del Creador y la conformidad con Sus mensajes. Esto se confirma en la aleya: "Los creyentes, los judíos, los cristianos, los sabeos, quienes creen en Al·lâh y en el último Día y obran bien. Ésos tienen su recompensa junto a su Señor. No tienen que temer y no estarán tristes." (2/62) El significado genérico queda claro aquí, y los eruditos que reivindican que esta aleya ha sido abrogada [mansûj] (Sosteniéndolo con la opinión atribuida a Ibn Anas y que se cita en la Exégesis [tafsir] de Tabari. Donde se decía que se abrogaba con la aleya 3/85) no prestan atención a la regla de abrogación, que especifica que sólo las aleyas que estipulan obligaciones y prohibiciones (que pueden cambiar en el transcurso de la revelación) pueden abrogarse pero no la información, ya que no puede ser cierta un día y falsa al siguiente. Esta aleya está claramente ofreciendo información.

La aleya "Los judíos y los cristianos no estarán satisfechos contigo hasta que no sigas sus creencias [mil·la]." Se cita al antojo cuando se atraviesan problemas o simplemente cuando la gente quiere justificar su desconfianza hacia los judíos y cristianos. Lo dicen desde los alumnos de las mezquitas, los conferenciantes, los seminaristas,… implicando que la aleya explica la actitud de los judíos y cristianos para con los musulmanes: su negación del Islam, su doble juego, por no decir falsedad, su colonización, politeísmo, guerras, Bosnia, Palestina, etcétera. Pero esto no es lo que dice la aleya. Ya que el contexto de la revelación fue el diálogo que mantenía el profeta (saaws) con los judíos y cristianos, e incide en un aspecto concreto del diálogo interreligioso. Podemos desarrollar un acercamiento contextuado, que defienda la no persecución de la complacencia plena a la hora de entablar este tipo de diálogo, pues no se trata de complacer a los que no comparten nuestra fe e ideas, sino de discutir las ideas mismas, más allá de cualquier individuación y apoderamiento de valores: como se menciona en la segunda aleya que citamos en este artículo, donde se engloba a varias confesiones, resaltando pues ese primer significado de la palabra islam. "Di: «¡Gente de la Escritura !Convengamos en una fórmula aceptable a nosotros y a vosotros, según la cual no serviremos sino a Al·lâh, no Le asociaremos nada y no tomaremos a nadie de entre nosotros como Señor fuera de Al·lâh ». Y, si vuelven la espalda, decid: «¡Sed testigos de nuestra sumisión!»" (3/64) La expresión fórmula aceptable, nos transmite la idea de consenso en la sumisión: no se trata de apoderarse de las palabras sino de compartirlas. Todos los credos y profetas estuvieron de acuerdo en este significado y es lo que debería unirnos, más allá de cualquier disputa, posesión o pertenencia. Porque perseguir la complacencia de Dios es un camino exigente marcado por estaciones de prueba, pero esta iniciación es al fin y al cabo la única manera de llegar a estar, con humildad, en felicidad completa con uno mismo.

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2011-09-07T13:40:00.004+02:00

No sería honesto por nuestra parte que cuando hablamos de diálogo sólo nos refiramos a las aleyas que ya se han citado dejando de mencionar otros pasajes del Corán que pueden inducir a error y que los eruditos musulmanes interpretan de formas muy variadas. Algunos ulemas pertenecientes a las tradiciones literalitas los leen de manera bastante restrictiva sin dejar ningún espacio para la discusión. De seguir este enfoque, se debería dejar de considerar esos versículos para poder tener una participación sincera en el diálogo. Por tanto, podemos encontrar en el Corán aleyas que definen a los judíos y a los cristianos, aún perteneciendo a la “gente del Libro,” como kuffâr (plural de kâfir), que se ha traducido frecuentemente como “infieles” o “herejes.” Están ciertamente en estado de negación [kafara] "Han caído en incredulidad los que dicen que Al·lâh es el Ungido, hijo de Maryam." (5/17), o: "La gente del Libro que había caído en incredulidad y los asociadores..." [kafaru] (98/1). Conforme a lo que sostiene la mayoría de los eruditos que hacen lecturas literales, estas aleyas no dejan lugar a duda respecto de su destino, concretamente porque el Corán dice explícitamente: "Realmente la práctica de Adoración ante Allah es el Islam." (3/19) o: "Y quien desee otra práctica de Adoración que no sea el Islam, no le será aceptada y en la Última Vida será de los perdedores." (3/85). Otras aleyas parecen decirnos que no debemos confiar en los judíos y cristianos: "Los judíos y los cristianos no estarán satisfechos contigo hasta que no sigas sus creencias." (2/120) o que sólo los puedes considerar tus aliados en situaciones extremas: "Que los creyentes no tomen por amigos a los incrédulos en vez de a los que creen. Quien lo haga... no tendrá nada que ver con Al·lâh. A menos que sea para guardaros de ellos." (3/28). Tal avalancha de aleyas causa perplejidad y plantea preguntas sobre si se está dejando lugar para el desarrollo de cualquier tipo de diálogo, más aún cuando estos mismos eruditos explican claramente que no creen que la discusión merezca la pena a no ser que sea para convencer a la otra parte de la fuerza y verdad de nuestros argumentos. El diálogo interreligioso se convierte entonces en una invitación a nuestra verdad, una Dawa (llamada, invitación, un sermón), sin mayor significado.

Nos encontramos aquí con el problema de los tipos de “lectura” que llevan a cabo las distintas escuelas de pensamiento islámico. La comodidad de la aproximación literal respecto de las demás es que se detiene en el significado primario del texto que, cuando se cita, parece tener un sentido inmediato y da valor al argumento. No se consideran los problemas que surgen de la lectura que toma en consideración la distancia crítica, la interpretación contextualizada, o la determinación del significado de la aleya a la luz del Mensaje como un todo. Como lector literal, lo que leo es lo que se dijo y Dios hablará a través de mí si lo que hablo emana de Su palabra. No obstante, es aconsejable tomar cada aleya por separado intentando descubrir si el enfoque literal es el más adecuado.

Habrá que empezar por decir que la noción árabe de kufr o kâfer ha sido mal traducida muy a menudo, a parte de que muchos musulmanes en Occidente admiten usarla como insulto. Pero la palabra tiene un sentido neutral en las ciencias islámicas, y se percibe claramente a diferentes niveles. Sin llegar a detalles técnicos aquí, deberemos decir que, según la raíz el significado general de la palabra, se podría traducir como «quien niega con el corazón velado»: haciendo referencia a aquellos cuyo anhelo original por el Trascendental ha sido ahogado, velado, que los han acallado en sus corazones hasta el punto de llegar a negar la existencia del Creador. Pero kâfer puede también designar a quien niega la evidencia de la verdad, como la figura satánica de Iblis en el Corán, que sabe que Dios existe, ya que Le habla, pero se niega a obedecer: "Y cuando dijimos a los ángeles: ¡Postraos ante Adam! Se postraron todos menos Iblis que se negó, se llenó de soberbia y fue de los rebeldes." [min al-kâfirîn] (2/34). A esta habrá que añadir varios tipos de negación, kufr, que se determinan conforme a lo que se niega: a Dios, la verdad del mensaje, uno de los pilares de la fe, la naturaleza de un mandamiento particular, etcétera. Por lo que aplicar el término kâfir a judíos y cristianos en un sentido neutral se justifica con que no reconocen el Corán como el último libro revelado, y lo hacen de una manera bastante natural. Niegan [yakfurûn] la verdad del mensaje y a su profeta, pero esto no quiere decir que los podamos llamar “herejes” llegando a no reconocer su fe en Dios, pues sería una afirmación inexacta: esto tendría tan poco sentido como decir que Iblis, que pudo dialogar con el Más Alto, no creyó en Él y fue un hereje. Es algo que no respeta el entendimiento lógico ni la traducción consistente. Debemos añadir que nunca se legitima utilizar esta palabra como insulto.

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2011-09-02T09:17:00.005+02:00

Todos los creyentes que participan en el diálogo lo hacen tras haberse nutrido de una fe o de una convicción en base a la cual se entienden a sí mismos, perciben el mundo y construyen relaciones con quienes les rodean. Su conexión con la Verdad, con las creencias de los otros y con la diversidad en general está directamente influida por el contenido y la naturaleza de esa fe o convicción. Hemos intentado enfatizar la centralidad de a·tawhîd del mensaje del Islam en publicaciones anteriores. Se trata del principio en el que se posan todas las enseñanzas islámicas siendo el eje y punto de referencia en el que los musulmanes confían cuando dialogan. La conciencia íntima del tawhîd da forma a la percepción del creyente, que entiende que la pluralidad es elección del Uno, que es el Dios de todos los seres, y que Él exige que se respete a cada ser creado: “Y decid: «Creemos en lo que se nos ha revelado a nosotros y en lo que se os ha revelado a vosotros. Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno." (29/46) Los musulmanes deben participar del diálogo desde esta convicción, siendo algo que se tiene que asumir cuando se establecen relaciones con el otro. Lo que puede determinar la diferencia con el otro, y por tanto la dirección y los términos del diálogo, es si hay encuentro a la hora de expresar un monoteísmo absoluto. Y por eso el Corán llama a la judíos y cristianos: "Di: « ¡Gente de la Escritura! Convengamos en una fórmula aceptable a nosotros y a vosotros, según la cual no serviremos sino a Al·lâh, no Le asociaremos nada y no tomaremos a nadie de entre nosotros como Señor fuera de Al·lâh». Y, si vuelven la espalda, decid: « ¡Sed testigos de nuestra sumisión!»" (3/64). Afirmar este principio indica que a·tawhîd es el punto de referencia en base al cual los musulmanes participan de las discusiones: si hay diferencias en este punto central, se hace necesario entablar diálogo y desarrollar éste en base a los valores y enseñanzas que se comparten, ya que la última Revelación organiza lo que ya nos había llegado. En la mente de los musulmanes, el Corán confirma, completa y corrige los Mensajes anteriores a él, y los musulmanes mantienen en esto la misma postura de los cristianos con los judíos. Es una postura que es en sí misma absolutamente coherente: creer en un libro que se revela después asume la creencia de que hay deficiencias y distorsiones en el anterior. ¡Al·lâh! No hay más dios que Él, el Viviente, el Subsistente. “Él te ha revelado la Escritura con la Verdad, en confirmación de los mensajes anteriores. Él ha revelado la Torah y el Evangelio." (3/2,3). Este reconocimiento es fundamental y abre el camino para el diálogo que, aunque nos fuerce a ver nuestras diferencias, está destinado a construir puentes entre las distintas convicciones y tradiciones.

El Corán no sólo promulga una llamada al diálogo sino que también insiste en la forma en que éste tendría que tener lugar y en la manera en que se debe dirigir. No debe ser sólo un intercambio de información sino una forma de ser y de hablar, una actitud: "...Discute con ellos de la manera más conveniente..." (16/125) y también: "No discutáis sino con buenos modales con la gente de la Escritura, excepto con los que hayan obrado impíamente..." (29/46). En esta última aleya la restricción no es para el diálogo como tal, sino para el que se relacionaba con la actitud represiva que adoptaron algunos judíos y cristianos para con la comunidad musulmana que atravesaba adversidades serias en ese momento. Esta aproximación contextuada es lo que da sentido al versículo que se cita a menudo "Verás que los más hostiles a los creyentes son los judíos y los asociadores, y que los más amigos de los creyentes son los que dicen: «Somos cristianos». Es que hay entre ellos sacerdotes y monjes y no son altivos." (5/82). Aquí, una vez más, lo que se está poniendo en cuestión es la actitud de los que están compartiendo el diálogo, no el diálogo en sí. Para quienes elijan entender esta enseñanza contextualizada (advertirnos para que nos preocupemos cuando vemos injusticias, adversidades y orgullo en los seres humanos) como una prohibición absoluta del diálogo, la Revelación responde con claridad: "Al·lâh no os prohíbe que seáis buenos y equitativos con quienes no han combatido contra vosotros por causa de la religión, ni os han expulsado de vuestros hogares. Al·lâh ama a los que son equitativos." (60/8). Este versículo va incluso más allá de todos los demás: si el diálogo es necesario y si la manera de hablar de uno es importante, se nos llama aquí claramente a establecer relaciones de generosidad y justicia con todo aquél que respete nuestra libertad de conciencia y dignidad humana. El diálogo es un acto de convicción, de escucha, de auto-conciencia, de auto-conocimiento, y del corazón: estas cualidades constituyen, todas juntas, sabiduría.

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2011-08-29T17:54:00.012+02:00

Los individuos, inocentes y libres, deben tomar una decisión (aceptar o rechazar la Revelación); habrá diversidad necesaria entre las personas, por lo que los tres versículos que siguen y que son aparentemente similares, contienen enseñazas que se complementan: "(...) Al·lâh, si hubiera querido, les habría congregado a todos para dirigirles. ¡No seas, pues, de los ignorantes! (6/35); "Si tu Señor hubiera querido, todos los habitantes de la tierra, absolutamente todos, habrían creído. Y ¿vas tú a forzar a los hombres a que sean creyentes!” (10/99); "(...) Al·lâh, si hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, pero quería probaros en lo que os dio. ¡Rivalizad en buenas obras!” (5/48). El primer versículo nos enseña que la diversidad es deseo del Trascendental, el segundo deja claro que, en nombre de ese deseo, la coacción en la religión queda prohibida y el Corán así lo confirma "No cabe coacción en religión.” (2/256), y la Revelación nos enseña que el propósito de estas diferencias es ponernos a prueba para descubrir lo que vamos a hacer con lo que se nos ha revelado: la última orden es usar estas diferencias para “rivalizar en hacer el bien.” La diversidad de las religiones, naciones y la de los pueblos es un examen porque requiere que aprendamos a manejar la diferencia, que es algo esencial en sí misma: "Si Al·lâh no hubiera rechazado a unos hombres valiéndose de otros, la tierra ya se habría corrompido. Pero Al·lâh dispensa Su favor a todos." (2/251); "Si Al·lâh no hubiera rechazado a unos hombres valiéndose de otros, habrían sido demolidas ermitas, iglesias, sinagogas y mezquitas, donde se menciona mucho el nombre de Al·lâh." (22/40). Estas dos aleyas ofrecen una información complementaria que es de importancia primordial: si no hubiera diferencias entre las personas, si el poder estuviera en las manos de un solo grupo (nación, etnia o religión), la tierra estaría corrompida porque los seres humanos necesitan de otros que limiten su deseo impulsivo de expansión y dominio. La última aleya es más precisa para nuestra discusión presente; hace referencia a lugares de culto indicando que habrá, necesariamente, diversidad de religiones, y su propósito es salvaguardarlas a todas: el hecho de que la lista de lugares comience con ermitas, sinagogas y capillas antes de hacer referencia a las mezquitas muestra reconocimiento por todos estos lugares de culto, por su inviolabilidad y, por supuesto, respeto por quienes rezan en ellos. Por tanto, de la misma manera que la diversidad es la fuente de nuestro examen, el equilibrio de poder es un requisito de nuestro destino.

Está claro que la diferencia puede llevar a conflicto; por tanto la responsabilidad del género humano es hacer uso de la diferencia estableciendo relaciones basadas en la rivalidad a la hora de hacer el bien, al margen de cualquier aspiración de poder. Es vital que el equilibrio del poder no se base en la tensión que surge del rechazo o de la ignorancia mutua sino, y ante todo, del conocimiento: “¡Hombres! Os hemos creado de un varón y de una hembra y hemos hecho de vosotros pueblos y tribus, para que os conozcáis unos a otros." (49/13) Conocer al otro es un proceso inevitable a la hora de superar el miedo a la diferencia y lograr el respeto mutuo. Por lo que los seres humanos pasan una prueba necesaria para su naturaleza pero que pueden –y deben– vencer llevando a cabo el esfuerzo de conocer y reconocer a aquellos que no pertenecen a su tribu, a su país, a su etnia o a su religión. El diálogo, y particularmente el diálogo interreligioso, se hace indispensable.

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2011-08-27T17:19:00.007+02:00

Existe una tradición bastante antigua de diálogo interreligioso. En distintas épocas a lo largo de la historia y en contextos muy diversos, las gentes que pertenecían a religiones distintas han llevado a cabo intercambios religiosos intentando entenderse mejor; han tenido éxito a la hora de ganarse el respeto del otro y se las han arreglado para no sólo vivir sino trabajar juntos compartiendo esfuerzos y empeño. Hoy en día, palpamos la necesidad de participar aún más en este proceso ya que el pluralismo religioso de las sociedades occidentales hace del conocimiento mutuo algo esencial. Al mismo tiempo, los desarrollos técnicos han cambiado nuestra visión del mundo, y las imágenes diarias de sociedades y costumbres distintas de las nuestras despiertan nuestra curiosidad. De manera más drástica, se perpetran actos de violencia en nombre de la religión, lo que desafía nuestra conciencia: ¿cómo se puede justificar tal horror en nombre de la religión? ¿Cómo lo podemos entender? ¿Cómo lo debemos prevenir?

En la historia reciente, se han formado muchos grupos de especialistas. Éstos se suelen encontrar en coloquios, conferencias y seminarios intentando construir puentes, discutir temas sensibles y prevenir conflictos. Con el tiempo, los especialistas en el diálogo han llegado a conocerse y a disfrutar de relaciones excelentes fundadas en la cortesía y el respeto. Se trata de un logro importante. Sin embargo, subyace el problema de que los círculos que existen están cerrados de forma casi hermética y sus miembros no están siempre en contacto ni tan siquiera con los miembros de sus propios grupos, lo que hace difícil comunicar dentro de cada comunidad religiosa los avances que se logran en los numerosos encuentros. Más aún, secciones enteras de estas comunidades no están preocupadas ni tienen contacto con los varios diálogos que se están llevando a cabo. Aquellos que se encuentran no representan las distintas denominaciones, escuelas de pensamiento, o las tendencias de las personas que se adhieren a su religión. Los que mantienen las opiniones más cerradas, que son la causa de los verdaderos problemas en la vida diaria, no se encuentran nunca. Por tanto, encontramos tanto a nivel nacional como internacional, una imagen muy irregular: el diálogo es bueno cuando se pone en marcha entre los especialistas de cada religión de mente más o menos abierta; mientras que los creyentes corrientes se encuentren en muy raras ocasiones, dejando de dar voz a las visiones más estrechas y radicales. El sentido común y la lógica nos animaría a esperar todo lo contrario: los especialistas no necesitan del diálogo, o no lo necesitan por más tiempo, y el debate debe tener lugar dentro de las comunidades religiosas y entre aquellos que sustentan las visiones más radicales. Es un círculo vicioso: el diálogo es imposible precisamente porque la gente no se conoce, o porque niega a los demás.

De hecho, la responsabilidad de las personas que participan en el diálogo entre religiones es de una importancia doble: tanto si son especialistas o simples miembros de un grupo religioso, es vital que jueguen el rol de mediadores entre sus compañeros de diálogo y sus correligionarios. Se trata de escuchar a la otra parte, de desafiar y cuestionar dentro de la comunidad propia, informando, explicando, llegando a enseñar, si es necesario. Al mismo tiempo, los participantes en el diálogo deben expresar sus propias convicciones, clarificar el lugar de su propio sentido de religión entre las otras visiones que se sostienen dentro de su familia religiosa, y responder, como les sea posible, a las preguntas de sus compañeros de diálogo. Crean, al actuar de este modo, áreas de confianza entre las distintas tradiciones, que se sustentan a través de convicciones compartidas y valores que, aunque no consigan acercar los extremos, sí que abren horizontes reales para vivir juntos y permitir al menos que las rupturas se eviten y que los conflictos se manejen mejor.

No dudamos de la necesidad de diálogo interreligioso, pero hay gente que aún no entiende su utilidad y propósito reales. ¿De qué va exactamente? ¿Quiero convertir al otro? ¿Me puedo involucrar con una conciencia clara? ¿Cuáles es el impacto real de estas buenas palabras sobre el respeto y el vivir juntos cuando vemos el comportamiento de los creyentes de las distintas religiones? ¿No hay lugar para la duda o la sospecha sobre las intenciones de uno u otro lado si nos tomamos un tiempo en leer las fuentes escriturarias? Estas preguntas no se pueden esconder. Son de una importancia primaria porque, a no ser que se respondan sucinta y claramente, corremos el riesgo de mantener un diálogo aparentemente afable pero que no elimina las desconfianzas y sospechas que, a fin de cuentas, no llevan a ningún lado. Intentaremos desde el interior de la tradición Islámica, sugerir posibles respuestas a estas preguntas.

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Un universo de referencias

2011-08-23T14:34:00.006+02:00

Los musulmanes se dirigen, en principio, a un universo de referencias que se elaboran y construyen en torno a cierto número de principios fundamentales. Por encima, y más allá, de la diversidad de sus culturas, la esencia de su fe, su identidad, su ser y estar en el mundo… es la misma. Pues se definen a sí mismos en base a ciertos puntos de referencia que explican su pertenencia a la misma comunidad de fe y al mismo tiempo, y a un nivel más profundo, les enraíza en el universo del Islam. Las a menudo complejas conexiones entre los principios comunes a todos y las formas de vida tan divergentes de las que nos damos cuenta rápidamente si visitamos los países musulmanes del África Negra, África del Norte, o Asía han llevado a algunos orientalistas y sociólogos a hablar de varios “islames” para poder tener en cuenta esta pluralidad cultural. Sólo un estudio en profundidad de las fuentes y de las ciencias islámicas puede capacitarnos para entender cómo, a lo largo de las variadas áreas geográficas, la unidad de los puntos de referencia y la diversidad de sus manifestaciones vividas se concretan y superponen. Existe un solo Islam y los principios fundamentales que lo definen son aquellos a los que todos los musulmanes se adhieren; aunque haya, envueltos en estos principios islámicos, un margen importante que permite la transformación y adaptación a los distintos contextos y ambientes sociales y culturales. Los musulmanes occidentales, al experimentar con el hacerse a nuevas sociedades, no tienen otra elección sino la vuelta al estudio de sus puntos de referencia para delinear y distinguir, en su religión, lo que es incambiable (zâbit) de lo que es apto para el cambio (mutaghayyir), y medir, desde dentro, lo que consiguen y pierden al estar en occidente.

Se trata de un viaje largo, difícil y a veces, peligroso. Exige una inmersión profunda en el corazón de las fuentes y de las ciencias islámicas, así como un conocimiento del contexto occidental, su historia, y las dinámicas sociales, culturales, políticas y económicas que constituyen lo que podríamos denominar como sus especificaciones. Aún así, es un viaje imperativo para aquellos espíritus que quienes permanecer fieles a los principios de su fe y ética, y que no son menos conscientes de los desafíos que deben afrontar en su tiempo y desde dentro de sus sociedades.

De ahí que nos veamos obligados a desarrollar temas explícitamente teóricos. Otros son filosóficos intentando dar cierto sentido a este sinsentido continuo que, en ocasiones, parecemos estar atravesando. Otras veces, son anécdotas que decidimos compartir porque enfrentamos situaicones que van estableciendo un paradigma de comportamiento que pensamos peligroso ya que se podría consagrar como “el comportamiento” a seguir ante determinadas agresiones y vejaciones.

Este Islam es universal y nos provee de los instrumentos para confrontar la diversidad y el cambio, tanto cuando el cambio es geográfico, como cuando es histórico o meramente cultural. Entender la universalidad del Islam es dar énfasis a los medios que se nos han ofrecido para vivir nuestro tiempo, en Occidente, observando el respeto a nosotros mismos y a los otros.

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Dogmas y postulados

2011-08-20T11:07:00.001+02:00

Ningún ser humano puede vivir sin fe, sin creencia o sin la razón. Siempre creemos en algo a no ser que estemos locos o completamente ebrios, y todos intentamos entender y manejar el principio de causalidad. Las incontables acciones que llevamos a cabo en nuestro día a día son permeables tanto a la fe como a la razón, aún cuando no somos conscientes de ello. Por tanto tenemos que retroceder y buscar un momento en el que cuestionar el conocimiento y la verdad. ¿Qué nos dice la fe y la razón cuando intentamos traspasar las percepciones sensoriales o dominar el instinto? En las tradiciones espirituales y religiosas más antiguas, la razón se integra en un sistema que, como otorga a la experiencia humana de significado, intenta ejercer una influencia doble: explica el “por qué” de las cosas antes de observar sus “cómos,” (en ese sentido, las observaciones objetivas se pueden distorsionar), pero también intenta determinar principios primarios y verdades que están legitimados por el sistema y no por el análisis racional.

Al principio siempre suele haber verdades que no se pueden probar o verificar: en el campo de la fe, que según el ecumenismo cristiano se siente como la partida de un viaje, se invita a la razón a reconocer sus propias limitaciones y a incluir en sus elaboraciones los sentimientos, las intuiciones, el discernimiento espiritual y, más ampliamente, el misterio, el dogma o el destino. Somos, en mayor o menor medida, libres para usar nuestro razonamiento, pero todo lo que éste nos dice sobre los cómos de las cosas debe integrarse en lo que la fe y la creencia nos revelan a su manera. Creer es una Manera espiritual de tener fe en Dios o en un sistema de valores “a priori” que da lugar, inevitablemente, a establecer una relación particular con la racionalidad, el entendimiento y el conocimiento: nuestro entendimiento del mundo se funde con, y está iluminado por, los valores que adoptamos: la ciencia de los sucesos tiene que ver con la ciencia de las finalidades, y el conocimiento aspira a servir la causa de la fe. Está claro que esto pueda representar una amenaza para la autonomía de la razón y su objetividad. Esto fue lo que ha sucedido en muchas ocasiones a lo largo de la historia (con la crítica a la teoría geocéntrica de Galileo Galilei, por ejemplo), pero la amenaza no consiguió materializarse siempre. Y además, es posible que, como sucede en la actualidad, sea la autonomía absoluta de las ciencias lo que nos obligue a reconsiderar la estrecha relación entre la razón analítica y la ética aplicada.

La razón analítica no reconoce ningún tipo de dogmas, ni ninguno de los datos que se creen a priori al seguir cualquier camino, Dios o revelación. En ausencia de fe, la razón no tiene que llegar a acuerdos con las intuiciones, los misterios, los dogmas, las esperanzas y los Textos revelados. Observa aquello que existe e intenta establecer, por sí misma, sus propias verdades. La duda hiperbólica de Descartes es un intento de construir un cuerpo de conocimiento y verdad en base a certezas establecidas racionalmente. Por eso afirma que “las ideas claras e inequívocas” son ciertas, y establece la substancia del cogito o conocimiento por etapas: el “pienso luego existo” del Discurso del método, y el posterior “yo soy, yo existo,” que es necesariamente verdadero, en Las Meditaciones sobre la primera filosofía. Tanto Kant, Nietzsche como Husserl, entre otros, criticaron tanto del primer principio como el método en sí. Y ven en el cogito un postulado inicial debatible, mientras que Descartes lo consideró el establecimiento de la verdad primaria. El racionalismo había establecido, desde sus inicios, las limitaciones potenciales de la facultad de la razón. ¿Podía la razón reclamar el establecimiento de un orden absoluto del conocimiento? En realidad, pocos filósofos y científicos han discutido que fuera posible en términos categóricos, y muchos de ellos insistieron en que la razón debe al menos ser autónoma dentro del campo del conocimiento científico. Por tanto defendieron su libertad para criticar las certezas y dogmas que se habían establecido por las distintas espiritualidades y religiones cuando tenían algún efecto directo sobre el desarrollo de los análisis científicos. Incluso cuando se basa en hipótesis, la razón tiene derecho a hacer preguntas de los sistemas, las religiones, los Textos sagrados, los misterios y todos los dogmas. Mientras que la religión o cualquier otro sistema de pensamiento imponga un orden determinado sobre la razón, ésta no podrá extender sus poderes de observación y maestría científica y técnica al conjunto de lo real y a todos los seres humanos. El período contemporáneo no sólo nos enseña que el peligro es real, sino que los excesos siempre son aparentes. “El conocimiento sin conciencia no es más que la perdición del alma,” observa Rabelais en el VII capítulo de Pantagruel, advirtiéndonos sobre tales divorcios y actos potenciales de negligencia. Lo que afirma esa relación estrecha entre la razón analítica y la ética aplicada.

Podemos ver que el pensamiento dualista desarrollado por los filósofos griegos había conseguido clarificar, en ocasiones, la naturaleza de estas esferas tan diferentes, pero que también ha causado las mismas divisiones que quería evitar. Para Sócrates, Platón y Aristóteles, el orden del conocimiento encontraba, necesariamente, su coherencia en la esfera de la acción. Los filósofos, al igual que los creyentes practicantes, deben conocer para ser capaces de actuar y deben actuar a la luz de su conocimiento. Tal fue el significado de la sabiduría griega. La paradoja era, sin embargo, que en realidad era un pensamiento dualista: las dos esferas del conocimiento se enlazaban gracias al razonamiento del filósofo, y su intelecto dialéctico era el único capaz de establecer correspondencias entre los dos. Nos encontramos aquí muy lejos de las tradiciones del Taoísmo, el Hinduismo y el Budismo. Según la lógica interna de éstos, el microcosmos refleja al macrocosmos y no se ha llegado nunca a un dualismo intelectual. Lo que importa no es tomar en consideración la tensión entre cuerpo y alma, sino encontrar dentro de nosotros la correspondencia entre ellos y el universo como un Todo. El racionalismo griego, en el que la filosofía occidental aún confía, cree en la individuación y en la multiplicidad de las relaciones dualistas: el mundo de las ideas y el mundo de los sentidos, cuerpo y alma, mente e instinto, sabiduría y pasión,... mientras que las espiritualidades ancianas mantienen que la libertad consiste en escapar de la individuación del ego y en vernos a nosotros mismos como parte de la independencia de las relaciones íntimas y multidimensionales que deben ser armonizadas (pero nunca en términos únicamente intelectuales). Las religiones monoteístas no han sufrido la misma influencia griega. Probablemente sea el cristianismo quien más le haya pedido prestado a la lógica helenística (en la misma presentación de su teología y humanismo), mientras que el Judaísmo y el Islam no aceptan su dualismo elemental. El mismo cristianismo, con su afirmación fundamental de “la fe es amor,” ha tenido éxito a la hora de distanciarse de su propia teología dualista: su racionalidad paradójica sobre el ser de Dios y el misterio sobre la Trinidad se lanza con la explosión del amor de Dios, en Dios y a través de Jesús que envuelve la experiencia espiritual en una aspiración similar a la de las tradiciones antiguas. Encontramos en el filósofo francés Henri Bergson (1859-1941) el mismo deseo de escapar del dualismo, de liberarse de las contradicciones del intelecto y del lenguaje con la confianza en la facultad de la intuición, que penetra sus objetos desde dentro. Podemos entender que esto concierne no sólo al objeto de conocimiento y a la suma de conocimiento que se puede adquirir, sino también a las facultades y a su jerarquía: ¿qué me transmiten los sentidos, la mente y el corazón incluso antes de que yo sea consciente del orden y significado del mundo? La diferencia básica entre la fe, la creencia y la razón es lo que estos métodos de conocimiento tienen que decir, de forma individual o colectiva, sobre el sujeto, antes de alcanzar la pregunta del objeto.

Como vemos, tanto la fe que ilumina como la razón que critica tienen sus exigencias y expresan deseos, pero también existe el peligro de que el dogma se convierta en algo sofocante y de que la razón técnica llegue a ser dominante. Básicamente, una vez se considera la relación entre la fe y la razón como un dualismo (un choque entre ambas, la integración de una dentro de la otra, o la reconciliación del corazón y la razón), es normal que debamos examinar las tensiones, luchas y los equilibrios de poder. Una vez más, es una cuestión de poder.

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Grito de humildad

2011-08-05T17:54:00.072+02:00

Vivimos en un mundo donde nos falta confianza. Confianza en nosotros mismos, en los otros, en el hombre y/o en Dios, en el futuro… En un mundo como este, nuestras comunidades de fe se convierten, muchas veces, en el espejo que refleja esa imagen nuestra que nos desagrada y asusta, por lo que las diferencias respecto del otro nos permiten definirnos, “identificarnos” a nosotros mismos y, básicamente, darnos algún tipo de seguridad que nos hace falta.

Tenemos que viajar hacia nosotros mismos para redescubrir el gusto por las preguntas, por la crítica constructiva y por la complejidad de los asuntos.

Pero tendremos que hacerlo con humildad, que será una de las palabras clave en nuestro recorrer. La humildad que debe sentir el ser humano ante la magnanimidad de la creación, ante su debilidad frente a los acontecimientos más mundanales e intranscendentes, ante su pequeñez frente a Su Grandeza… debemos admitir, con humildad, que no contamos mas que con puntos de vista, en el sentido literal de la expresión, y que éstos dan forma a nuestras ideas, a nuestras percepciones y a nuestras imaginaciones.

El pluralismo que vivimos es tal, que nos vemos en la necesidad de plantearnos si estamos hablando del mismo mundo, de las mismas preguntas o de la misma humanidad. Entretanto, en esta “villa global,” nuestro cada vez más pronunciado individualismo nos induce incluso a dudar del hecho de que haya cosas tales como la filosofía y el pensar meditado o a cuestionar los fragmentos de reflexión que hay tras los cálculos de nuestros anhelos de poder e intereses personales. ¿Y qué otra cosa podría hacer el ego del egoísmo si no?

El objetivo de nuestro viaje ha de ser el viaje mismo… dicho de manera poética, se trata de un viaje que nos lleva lejos, hacia nosotros mismos.

Es una introducción necesariamente larga, porque apreciamos que hemos perdido una cualidad que el mismo universo impone sobre nosotros… hablamos de esa humildad que siente el hombre al contemplarse vulnerable, nimio respecto de la creación. Pero es esa misma humildad que debe hacer de esa persona responsable respecto de los demás elementos de la naturaleza. Entes vivos como lo son los animales, las plantas,… ¿limitamos nuestra reflexión y meditación sólo a “las cosas” que entendemos conscientes o ésta debería incluir lo aparentemente inerte y falto de consciencia?

El hombre actual ha perdido la capacidad para la reflexión, quienes hoy en día reflexionan sobre el orden que rige la vida de un árbol, o sobre si esta forma de vida se percata de mi presencia están, según los valores que nos rigen en sociedad y los psicólogos, extraviados y han de recurrir a una de las estratagemas que la sociedad ha ideado para “curarles.”

Encontramos en el Corán ejemplos varios que indican esta preocupación por que el ser humano reflexione sobre el valor que Dios le ha dado al resto de entes creados y sobre cómo nos los ha ofrecido de ejemplo para quienes saben contemplar y reflexionar:

“Al·lâh no se avergüenza de proponer la parábola que sea, aunque se trate de un mosquito. Los que creen saben que es la Verdad, que viene de su Señor. En cuanto a los que no creen, dicen: «¿Qué es lo que se propone Alá con esta parábola?» Así extravía Él a muchos y así también dirige a muchos. Pero no extravía así sino a los perversos.” (Corán 2/26)

Esta aleya se reveló en los albores de la negación en la época de la revelación profética. Negación que se debía a la poca humildad por parte de los incrédulos. Pues éstos dudaban de la credibilidad del mensaje y argumentaban sus justificadas dudas con la supuesta falta de solidez de las parábolas que se le revelaban al profeta, SAAWS.

Esas parábolas fueron de esta manera porque perseguían curar la altivez y el orgullo de quienes no contemplaban la coherente lógica de las imágenes y relatos que le fueron revelados al profeta del Islam. No se percatan de que Al·lâh es el Dios del pequeño y del grande, Creador del mosquito y del elefante, porque tanto en éstos como en los demás seres creados, habita el secreto sellado del milagro de la vida. Fue un secreto indescifrable y lo sigue siendo para las mentes de quienes saben reflexionar.

La moraleja de las parábolas se halla en que son instrumentos que persiguen alumbrar para que, a través de ellas, seamos capaces de conocer y reconocer. La enseñanza de la parábola no está en su volumen o forma. Sería inútil quedarnos con la pequeñez del insecto, comparando ésta con la envergadura de la enseñanza que nos transmite, desenmascarando la arrogancia y nuestra presuntuosa superioridad.

La aleya empieza afirmando que Al·lâh “no siente vergüenza” al elegir determinados ejemplos. Lo que podemos adivinar tras este tipo de elecciones es que, con ellos, pretende curar la autocomplacencia, el deseo de superioridad y el orgullo que perseguimos en nuestras vidas, llegando a la justificación de cualquier tipo de acto infame para tal fin.

Otra enseñanza sería que no hay, como no hubo nunca, obligatoriedad en la creencia para los que no quieran creer. Ahora bien, quienes creen firman un pacto a través del cual se comporten en todas las áreas de sus vidas, y también en contra de este tipo de complacencias, orgullos injustificados y cultivos del ego en todas las esferas de la vida.

Dios, quiere también con esto retar los corazones y probar las conciencias. Las gentes del momento de la revelación no sabían a qué se estaba haciendo referencia, en este versículo árabe, al citar: {y lo que hay sobre él –el mosquito-} (parte obviada en la traducción del Corán que utilizamos, de ahí que no aparezca más arriba; sin embargo sí que se conservó en la traducción inglesa). No sabemos con exactitud a qué hace referencia esta parte de la aleya, pero todo apunta a un parásito minúsculo que habita en la espalda del mosquito y cuya existencia no ha podido descubrirse hasta hace poco. La mayoría de los ulemas coinciden al afirmar que “y lo que habita sobre él” coincidiría con este parásito. Una muestra más de la omnisapiencia del Más Sabio y del desacierto del humano que peca de arrogancia aún cuando es incapaz de sentirse confiado al intentar explicar su sola existencia.

Libertad y leyes

2011-06-26T17:35:00.007+02:00

En su isla desierta en el Océano Índico, Hayy Ibn Yaqzâh descubre la vida, la Naturaleza y los elementos, y aprende a entender tanto su destino como el universo. Criado por una gacela, establece las etapas del conocimiento por sí mismo, y emprende su camino, armado únicamente con su razón. Inspirándose en el trabajo de Avicena, la novela de Ibn Tufayl del siglo XII es probablemente la primera de las novelas filosóficas. Trata del acceso al conocimiento y a la verdad, pero también de la experiencia, del determinismo y de la libertad humana. Se tradujo al latín (Philosophus autodidactus) a principios del siglo XVII y después al inglés (The Improvement of Human Reason). La sustancia de sus argumentos se hace clara de manera inmediata: ¿quiénes somos cuando estamos solos? ¿Qué podemos llegar a saber? ¿Cuál es la naturaleza de nuestras relaciones con los demás? ¿Cuáles son los medios que rigen y regulan nuestra librtad?... A pesar de las lagunas de la memoria europea, la influencia del trabajo de Ibn Tufayl persiste en muchos libros que se producen a nivel mundial, especialmente en occidente. En Defoe, con su Robinson Crusoe, quien desembarcó en una isla desierta, en al-Gazâlî y Descartes, con sus aproximaciones a la duda, a Locke y Hume con su teoría empirista, incluso con Marx, Engels y el materialismo histórico, trabajos que vuelven todos, directa o indirectamente, a los temas de esta novela seminal. De hecho, trata del conocimiento y del entendimiento, pero también pretende determinar lo que puedo hacer, lo que quiero… y lo que yo soy en aquello que quiero.

En el corazón de la naturaleza, solo y viviendo entre los animales y sus instintos, el ser humano persigue entender las fuerzas reales de su mente y la esencia de su libertad (el sentimiento, o incluso la ilusión, de libertad). Las leyes naturales que descubre, y las reglas que establece después, le remiten a las condiciones de su propia existencia: está atrapado en un cuerpo y gobernado por necesidades e instintos, y son éstos los que deciden por él, dentro de él y ante él. Pues, paradójicamente, las leyes externas le hacen consciente tanto de su libertad como de sus limitaciones. Mi naturaleza decide por mí, pero es cuando yo me enfrento a la ley externa cuando me hago consciente de lo que puedo decidir y de lo que la ley revela sobre lo que puedo y/o quiero emprender. Tiempo después, Rousseau y Kant afirmarán que no existirá algo como la libertad sin el establecimiento de la ley… y la experiencia imaginaria de Hayy Ibn Yaqzân o de Robinson tiende a demostrar que la ley (del instinto, de la Naturaleza, o incluso del orden social) es lo primero, y que es la ley que nos permite determinar si existe algo llamado libertad o no. En otras palabras, y en ambos casos, la libertad humana sólo existe en relación a aquello que la limita y/o la permita: sólo es y existe cuando se puede medir. La ley y el orden natural, como el instinto, generan la esencia de la libertad de la misma manera que la necesidad de una ley expresa la aspiración al orden y a la libertad. El novelista Michel Tournier comprende de forma instintiva esta aparente paradoja de una forma original en su Viernes y Robinson: vida en isla Esperanza: solo y libre, Robinson siente de repente que es preso del orden de la naturaleza y del inmenso cosmos, y es su decisión de establecer leyes para sí y para su sirviente Viernes (leyes sociales) lo que le da acceso al significado de su libertad. Por tanto, cualquier reflexión sobre la libertad plantea preguntas difíciles, complejas, paradójicas y contradictorias: toda conciencia sabe que está determinada, hasta cierto punto, por su cuerpo, sus instintos, sus padres, su pasado o incluso, por sus sentimientos… aún así, cada mente está inspirada y guiada por una libertad que tiene la habilidad de entender el mundo gracias a la fuerza de la razón, y de repintarlo gracias al poder de la imaginación. No podemos decidirlo todo, pero sabemos que podemos decidir muchas cosas.

La reforma y las seis "ces"

2011-06-10T12:44:00.008+02:00

Compartimos esta reflexión del profesor Tariq Ramadan sacada de su libro Mi visión del Islam occidental sobre la necesidad de reforma:

Mis estudios teóricos y jurídicos, así como el trabajo de campo que he llevado a cabo durante los últimos veinte años, me han ayudado a desarrollar, a enriquecer mi reflexión y a explorar numerosas pistas nuevas. En un sentido teórico, he llegado a la conclusión de que los musulmanes no deberían limitarse a reflexionar en los campos del derecho y la jurisprudencia islámica (al-fiqh). Llevamos ciento cincuenta años hablando de un razonamiento crítico autónomo (iÿtihâd), lo que debería ayudarnos a afrontar los retos contemporáneos, pero a pesar de la evolución a la que sin duda hemos asistido, aún nos quedan crisis y obstáculos por superar. Creo que deberíamos reconsiderar las categorizaciones y metodologías originales remontándonos a las fuentes y fundamentos del derecho y de la jurisprudencia (usûl al-fiqh). Esto es lo que llamo “una reforma radical” que puede llevarnos a la sofocante reforma de la adaptación creativa de la transformación. El reto es muy importante y el proceso que deberá conducirnos a esos desarrollos requerirá tiempo y deberá superar críticas y rechazos desde posturas diametralmente opuestas. Los temas, sin embargo, ya están planteados, lo único que hace falta, tanto a mi juicio como al de otros estudiosos e intelectuales musulmanes, es emprender un debate a fondo.

Siempre he querido llevar a cabo simultáneamente esta reflexión teológico-jurídica, intelectual y académica de un modo paralelo a mi compromiso con la sociedad civil, tanto en occidente como en el tercer mundo y, obviamente, también en el seno de las sociedades y de las comunidades musulmanas. Durante veinte años he tenido ocasión de visitar la práctica totalidad de los países europeos, los Estados Unidos, Canadá, Rusia, Australia y Nueva Zelanda y un número considerable de países africanos, asiáticos y árabes. Nunca he dejado de estar en contacto con los ciudadanos de toda orientación y credo religioso, para escuchar, analizar y tratar de comprender. No he tardado en darme cuenta, en el caso de las comunidades musulmanas, tanto de occidente como del resto del mundo, que los problemas se hallaban ligados tanto a la espiritualidad y a la psicología, como a las realidad estrictamente religiosas, sociales o políticas.

Así es, a lo largo de los años he acabado elaborando un enfoque y un discurso al que denominaba la teoría “de las cuatro Ces.” Se trataba de establecer las prioridades y de abrir perspectivas sencillas y clarificadoras para la comprensión del papel que desempeñaban los actores musulmanes. Pero, durante una visita a África que realicé con ocasión del Coloquio Internacional de los Musulmanes dentro del Espacio Francófono (CIMIF) celebrado en Uagadugu (Burkinafaso agosto 2006), dos participantes me propusieron añadir otras dos “ces.” Y, como tenían razón, mi enfoque gira hoy en día en torno a las seis “ces” en las que, a mi juicio, deberían asentarse los cimientos para el establecimiento de las prioridades y las estrategias que se han de seguir.

Lo que los musulmanes necesitan más urgentemente es confianza. La crisis de identidad es profunda y resulta indispensable, en consecuencia, desarrollar a través de la educación, un mejor conocimiento de uno mismo y de su historia, para forjar una conciencia y una inteligencia confiada y serena, segura de sí misma y simultáneamente respetuosa con el otro. Porque de lo que, en última instancia, se trata es de conjugar la confianza en uno mismo con la confianza en el otro. Y este trabajo debe ir acompañado de una constante y rigurosa coherencia ya que, no debemos idealizar los propios valores y mensajes perdiendo de vista las contradicciones, disfunciones y traiciones que afectan a las sociedades y a las comunidades musulmanas. El espíritu crítico, la lealtad crítica y la racionalidad activa no son sólo los mejores amigos de una espiritualidad profunda, sino también condiciones imprescindibles para el desarrollo y la renovación. Estén donde estén e independientemente de la región del mundo en que habiten, los musulmanes deberían ser testigos (shuhadâ) de la riqueza y el potencial positivo de su mensaje. Y para ello, deben contribuir al bienestar de todos, sea cual sea su religión, su estatus y su origen porque, en este sentido, el pobre, el enfermo y el oprimido no tienen religión. La contribución de los ciudadanos de confesión musulmana debe ser una respuesta positiva al discurso obsoleto que no deja de girar en torno a la “integración.” Es importante que las/los musulmanas/es reencuentren, en todos los dominios de la inteligencia y de la actividad (tanto en los campos de la ciencia como del arte, la cultura, la sociedad, la política, la economía, la ecología, la ética, etc.), la energía de la creatividad y el gusto por el trabajo y el riesgo. Tenemos que liberar las inteligencias y los talentos y ofrecer a las mujeres y hombres espacios de expresión, experimentación, crítica y renovación. No hay que olvidar que numerosos conciudadanos (e incluso correligionarios) albergan temores, no comprenden y quieren saber más: la comunicación es esencial. La elección de términos, la definición de conceptos, la capacidad de descentrar la empatía intelectual y cultural son importantes para tener en cuenta no sólo el contexto desde el que se habla, sino también la situación de quien escucha (es decir, sus temores, su historia y sus referencias). Pero también debemos señalar que el hecho de ser coherente y crítico con uno mismo no implica perdonar las incoherencias e hipocresías ajenas. Independientemente de la cuestión discutida (es decir, independientemente de que se trate del poder, del gobierno o de las leyes, como las que acabaron institucionalizando el Apartheid en Sudáfrica), es fundamental salvaguardar el derecho y el deber de la contestación y negarnos a traicionar nuestros principios, aunque esa traición se produzca en el seno de nuestro gobierno, de nuestra tradición o hasta de nuestra propia familia. No hay que callarse frente a la hipocresía con la que los estados occidentales contemplan la represión china del pueblo tibetano (al que llevo defendiendo más de veinticinco años), ni asistir impasibles al silencio de la comunidad internacional mientras los palestinos padecen la colonización y represión de los sucesivos gobiernos israelíes.

Las seis “ces” (confianza, coherencia, contribución, creatividad, comunicación y contestación) proporcionan un marco de referencia claro y por encima de todo, establecen ciertas prioridades. La educación, el conocimiento de uno mismo, el espíritu crítico y la creatividad son los ámbitos que más atención requieren. Las mujeres y los hombres musulmanes atraviesan una crisis de confianza tanto psicológica como intelectual. Sólo podrán comunicarse con el entorno que los rodea llevando a cabo un trabajo sobre sí mismos, sin dejarse llevar por la pasión ni responder, como tan a menudo ocurre, de un modo estrictamente defensivo. Estas son las condiciones indispensables para elaborar estrategias de respuestas y resistencia a la dictadura, al dominio y a la discriminación, que no sean puntuales y confusas, sino que se asienten en un visión clara y establezcan etapas y prioridades de acción. Urge que, en el curso de esta maduración, los musulmanes no dejen el campo libre a las voces más radicales que monopolizan los medios y la atención general. Junto a sus conciudadanos, y para ellos, deben hacer escuchar su voz, la voz de la confianza, de la ponderación y de la razón crítica: siendo ellos mismos, negándose a ser “árabes de servicio” o “musulmanes de servicio” y transmitiendo un discurso sereno, matizado y crítico en momentos de crisis y tensión sin abandonar, por ello, la denuncia firme y contestataria cada vez que las mujeres y los hombres, musulmanes o no, traicionen los valores universales de dignidad, libertad y justicia.

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Fe y razón

2011-06-05T20:19:00.010+02:00

¿Qué puedo llegar a saber? ¿Y en qué se basa lo que sé, lo que creo saber, o lo que deseo saber y conocer? Una pregunta vital sobre la esencia y significado del conocimiento humano surge precisamente de la multitud de preguntas que nos acometen conforme emprendemos nuestra búsqueda de significado. La conciencia duda sobre la naturaleza de lo conocido incluso cuando aprehende los horizontes de lo desconocido: la muerte y lo que viene en pos de ella revelan, a través de un proceso de inducción, nuestra inhabilidad a la hora de entender su significado y muchos “por qués,” y también nuestro limitado entendimiento de muchos “cómos.” El océano de lo insondable es perturbador, y la crisis mística de la mente racionalista y matemática alcanza ese punto donde la indagación filosófico-religiosa se encuentra con las dudas de la razón que se da cuenta de que ambas infinidades (lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño) están más allá de sus poderes descriptivos. “El eterno silencio de estos espacios infinitos me llena de terror.” “El silencio” aquí es otro nombre para denotar mi falta de conocimiento, y “los espacios infinitos” revelan la extensión de mi ignorancia. Es realmente terrorífico. (Pascal; Pensées, 201)

¿Contamos con algún tipo de evidencias que se revelan en nosotros y en las que debamos confiar? Puede resultar útil, antes de plantearnos lo que podemos saber, determinar qué facultades nos permiten tener acceso al conocimiento. La simple pregunta sobre los medios (facultades), su existencia y su capacidad ha sido, desde siempre, una fuente de desacuerdos, disputas y tensiones tanto dentro de las propias tradiciones espirituales como entre las religiones y las escuelas filosóficas. Mi conciencia se hace consciente de lo real, observa que mis sentidos de oído, tacto, sentido y demás, son los primeros “medios para el conocimiento,” o por lo menos sus primeros mediadores. Los empiristas los consideraron la fuente esencial de todo conocimiento racional y complejo, pues pensaban que la mente no podía entender el principio de causalidad si los ojos no lo han observado con anterioridad. La segunda fuente de conocimiento es, por tanto, mi razonamiento, que observa, establece conexiones e intenta entender el mundo: parece que consigue algunos progresos en lo que concierne a los “cómos” pero se rompe cuando llegamos a los “por qués” del mundo y de la vida. Otra dificultad interna revela que es el corazón el que siente y experimenta (de manera distinta a la de los sentidos) y el que aprehende y entiende (de manera distinta a la de la mente). La facultad de la razón revela sus limitaciones rápidamente, en la más íntima proximidad: está bastante incapacitada para entender el campo del corazón, su conocimiento, sus verdades e incluso sus amores y está bastante perpleja debido a ello. Los sentidos, la razón y el corazón: ¿estamos destinados a tener tres tipos de conocimiento que se desarrollan gracias a tres facultades distintas? ¿Son complementarios o contradictorios? ¿Somos capaces de superar las tensiones inevitables que existen entre ellos para reconciliarlos? Esta es la pregunta que se plantea a través de la tipología de los tres hermanos Karamazov en la novela de Dostoievsky. Representan las tres esferas de Pascal y hay tanto amor como tensión entre ellos. Sus similitudes y diferencias se encuentran en el corazón de la tragedia y la esperanza humana. Dimitri y la exhuberancia de los sentidos, Ivan y las tensiones críticas de la razón y Alyosha y la transparencia del corazón encienden un brillo moral en el orden de nuestras facultades y de nuestro razonamiento. Esto nos lleva al centro del debate real. En realidad se trata de un debate sobre el conocimiento y el entendimiento, pero es también cuestión de decidir lo que es bueno para nosotros, para nuestra sociedad y para la humanidad. El conocimiento y la ética convergen, de igual manera que lo hacen la filosofía y la ciencia, la ciencia y la religión y la filosofía y la religión. ¿Se trata aquí de razón o de fe? ¿Quién nos puede indicar el cómo y quién nos puede decir el porqué?

Está claro que la razón depende de los sentidos y de la observación y establece relaciones de similitud, de género y de causalidad. Determina las categorías, trabaja de forma deductiva e intenta entender “cómo” se establecen los elementos, y “cómo” se determina la naturaleza y su campo de forma inductiva. Acepta la existencia de verdades relativas y de hipótesis que no verificará y es consciente de sus limitaciones cuando hablamos de las convenciones matemáticas que son (como la lengua de signos según Saussure) totalmente arbitrarios. Lo que de verdad importa es observar lo real, describirlo, entenderlo, y a más largo plazo, dominarlo. Este es el objetivo de la ciencia. La fe, sin importar si está ligada a una tradición espiritual o a Dios, se ocupa de otra esfera: lo que importa no es examinar el “cómo,” sino responder a la pregunta del “por qué.” En este sentido, la fe se preocupa más de la legitimidad de los postulados, las convenciones e hipótesis, que de las explicaciones teóricas o técnicas que derivan de ellas. Cuando se describe de forma racional (y por tanto se observa desde fuera), la fe se puede definir como una elección que se basa en postulados que la razón no puede verificar y en finalidades de nuestra existencia que no podemos asir. Vista desde fuera, la fe parecería ser una libre elección de verdades primarias y fines últimos. Wittgenstein, en sus clases de creencias religiosas, demostró con bastante certeza la falta de pertinencia de tales descripciones “externas:” los lenguajes y el significado sólo son accesibles desde dentro, y una descripción racionalista de la fe hace que ésta deje de ser fe.

En el Tao, por ejemplo, la creencia que surge desde el interior, está relacionada con el orden del mundo porque es una manera de establecer correspondencia entre el ser y el cosmos. No es cuestión de responder al “por qué” (que precede y sigue al “cómo”). El Taoísmo proyecta el significado de esta armonía esencial sobre la totalidad del conocimiento: en efecto, el “por qué” explica el “cómo.” Tal enfoque combina filosofía, ciencia y poesía. Esta es también la enseñanza básica de Siddharta: la introspección, la liberación desde el interior y la evasión del ego previenen a todas las formas de conocimiento del ser transformadas en instrumentos de dominación, pues no nos cabe duda sobre el postulado de conoce y dominarás. La cuestión es que la fe y nuestros corazones nos permiten entender el profundo significado del Conjunto, adherirnos a su esencia y trascender la individualización. Esta fe es un misterio y es lo que todos los monoteísmos expresan, aunque la expresen desde dentro y cada uno a su manera. La armonía es una llamada, una conversión: el corazón parece mutar su disposición, parece estar iluminado por una luz que hace que el mundo parezca diferente: el mundo tiene sentido.
La fe, vista desde dentro, no es por tanto ni un postulado o principio, ni un fin, es una luz que no coincide con la luz de la razón. Una luz de significado. La fe es una inspiración, un ímpetu, un creer sin razón (y/o con muy poca razón en el mundo) que proyecta significado por doquier y espiritualidad en todo momento: pues si no hay fe no hay misticismo. La fe, como el amor (o precisamente porque es amor), también es una creencia: amar es creer, sin contemplar la sombra que las dudas proyectan. La fe adquiere muchas formas: algunas se asocian con la inmediatez del amor, otras con una autoliberación disciplinada que va revelando la armonía del todo de forma gradual, y otras incluso con la esencia de la purificación de la misma fe. En el transcurso de sus estudios y peregrinaciones, Mircea Eliade concluyó tras observar la creación de lo sagrado que era “un elemento en la estructura de la conciencia.” Por tanto no se puede evitar la pregunta sobre la relación entre razón y fe, porque concierne tanto a nuestra relación con la verdad, como al manejo de los asuntos humanos. En el punto en el que se encuentran la metafísica y las ciencias, la religión plantea preguntas de filosofía teórico-prácticas, poniéndolas ella misma en duda.

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Espiritualidad y emoción: el rezo de la mente

2011-05-27T20:10:00.026+02:00

Como hemos indicado en publicaciones anteriores, la espiritualidad musulmana es exigente y toca, a través de sus enseñanzas, todas las dimensiones de la vida. Empieza en el mismo momento en el que somos conscientes de la responsabilidad humana ante Dios y ante la humanidad, al hallar nosotros “necesidad de Él,” a la que ya nos hemos referido. La vuelta a uno mismo provoca aquel sentimiento de humildad que caracteriza al ser humano cuando está ante Dios. Esta humildad debe extenderse amplia y profundamente a todas las áreas de la vida: tendrá que haber una lucha personal contra la autocomplacencia, el orgullo y ese deseo pretencioso que el humano tiene por tener éxito solo, utilizando todos los recursos que le sean necesarios para tal fin (a nivel social, profesional, político e intelectual). Y esta lucha tendrá que enfrentarse en cada etapa de trabajo del ser. Este verdadero trabajo espiritual va más allá del marco de la práctica ritual y religiosa o de los escasos momentos de contemplación; porque sus efectos deben ser visibles en todos los aspectos de la vida diaria: pues deberán notarse en la forma en que tratamos nuestros cuerpo, en la que administramos nuestras posesiones, en la que llevamos a cabo nuestras actividades profesionales, en la que vivimos con los demás y en la que interactuamos con la creación como un todo. Todo ello invita a aquellos que reflexionan sobre los signos y en quienes mora “la necesidad de Él,” a distanciarse del olvido y de la arrogancia. Los musulmanes practicantes viven incómodos porque sienten una disyunción entre su práctica religiosa y espiritual y el estilo de vida pública y profesional al que se les arrastra. La discusión teórica sobre “el carácter comprehensivo” del mensaje del Islam forcejea por reavivarse en la práctica: aquí es donde tiene lugar una ruptura, y la gente mantiene dos existencia casi paralelas: una en sus prácticas espirituales y la otra en su vida activa. La gente no entiende muy bien cómo hacer de su espiritualidad un ente activo y efectivo en las áreas de su vida diaria. La oposición entre estos dos parece tajante. Podemos empezar a dar respuesta a esto encontrando objeciones en lo que acabamos de describir: la conciencia islámica debe construir una reciprocidad entre el estado del corazón y la naturaleza misma de nuestras acciones; y seguir, al mismo tiempo, estando habitados por “la necesidad de Él,” convencidos de la necesidad de mantener la humildad en nuestros actos y dentro de la vida profesional y social. El enlace entre ellos (conciencia, corazón y acción) debe ser algo íntimo y muy personal y debe expresase en la forma en que inspiramos, vivimos y entendemos nuestras acciones: ¿Lo vivimos mediante el recuerdo de Su presencia o por el olvido de ésta?, ¿a la vista de Dios o sólo a la de los seres humanos?, ¿para agradecerle o para impresionarles?, ¿para que te sea reconocido Su amor o para que ellos te reconozcan? Así es como se expresa la espiritualidad activa, y la división entre los espacios públicos y privados de las sociedades secularizadas no nos impide su ejercicio, por lo que nuestra espiritualidad es capaz de inspirar nuestra forma de estar y actuar bajo cualquier circunstancia.

Debemos añadir a este estado de recuerdo y humildad otra dimensión muy concreta de la enseñanza espiritual que requiere del establecimiento de un vínculo constante entre las exigencias de la conciencia y las elecciones que tenemos que llevar a cabo en nuestras vidas. Las tres preguntas fundamentales (¿cuál es mi intención con esta acción?, ¿cuáles son los límites que mi moral establece?, ¿cuáles van a ser las consecuencias de mi actuar?) cambiarán, no sólo nuestra manera de ser, sino también la de existir. Nuestra espiritualidad debe ser inteligente y activa y hacer que estemos siempre atentos a los aspectos aparentemente “neutros” de la vida, ya que a veces puede tener consecuencias éticas muy serias. Pues cuestiona nuestro enfoque con el consumo: la procedencia de los alimentos, la forma de su producción, la entereza en la observación de los aspectos comerciales, la forma en que se trata y sacrifica a los animales y las implicaciones económicas y sociales de nuestro consumo. Debemos ser cada vez más conscientes de todas estas cuestiones: la forma en que les demos respuesta transformará la energía espiritual, acallada demasiado a menudo en los rituales y encerrada en una espiritualidad que se ha convertido en algo mecánico; para transformarla en una espiritualidad activa, inteligente, responsable, que irradie a quienes nos rodean. Si el mensaje del Islam tiene de verdad un carácter comprehensivo, su mensaje espiritual debe extenderse hasta alcanzar el horizonte donde el sentimiento humano y las exigencias éticas se enlazan en la acción. Se debe aplicar lo mismo a nuestra labor profesional: plantear las tres preguntas no supone nunca considerar cualquier trabajo como “neutral” a nivel ético, por muy científico y legítimo que parezca. Trabajar para multinacionales que saquean el planeta, en la industria armamentística que sólo produce muerte o para los bancos que dan fuelle a un orden económico asesino, nos tiene que invitar a la reflexión, porque cuestiona nuestra fidelidad a los valores que guardamos. Y más allá de estas preguntas básicas, la forma en que la gente se ocupa de su trabajo, se identifica con él y lleva a cabo sus responsabilidades para cumplir con las reglas de la mejor forma posible; todo forma parte de un compromiso espiritual activo y consecuente con el que debería ligarse la conciencia de cada cual. Diremos lo mismo de la forma en que pasamos nuestro tiempo libre y disfrutamos de nuestro descanso. Mantener la humanidad y dignidad en los momentos de descanso es síntoma de una espiritualidad viva y seria. Handhala, compañero del profeta (saaws), entendía, en su empeño por seguir el camino de la fidelidad, que para vivir una espiritualidad viva y alejada de la hipocresía, debía permanecer en un estado permanente de rezo. Pero no conseguía tal cosa, por lo que le pidió consejo al profeta, quien le indicó que para salir de aquel malestar, debía armonizar una hora de rezo con otra de descanso: implicando que la calidad de aquel descanso influiría necesariamente en la intensidad espiritual de su rezo. En occidente, y más que en cualquier otro sitio, el uso que hagamos del tiempo libre y del entretenimiento es un ejercicio espiritual que nos ayuda a mantenernos en armonía. Esta actividad comprehensiva y multidimensional está destinada a influir las relaciones que se establecen entre las personas. La práctica de esta espiritualidad debería hacerse visible en el corazón de nuestras sociedades. Fomentar la humildad en nuestro ser y mantener la conciencia ética despierta significa, como es natural, estar atento a las relaciones humanas, incluso en sus detalles más nimios. Esta vida, llevada con una intención constante de estar en diálogo con Dios y con nuestro ser, debería enseñarnos a escuchar y a mantener el diálogo con los otros. Las llamadas a la hermandad, solidaridad, y al compañerismo son todas facetas de esta espiritualidad del día a día. Aquí, una vez más, tenemos que ser espiritualmente responsables, activos e inteligentes para aprender a establecer la diferencia entre juzgar un acto o juzgar a un individuo, entre condenar un gesto o condenar un corazón. Debemos tener clara la necesidad de comprometernos con la primera pero también de resistir la tentación de la segunda. Esta forma de estar entre la gente sólo puede alcanzarse con un trabajo que permita que la enseñanza espiritual y ética irradie todas las áreas de nuestra actividad cotidiana. Algo que reformará, como es natural, las relaciones que vemos establecidas, demasiado a menudo, en las comunidades islámicas. Relaciones que se basan en los juicios y en el rechazo del Otro, en la rivalidad y en las luchas por el poder. Hay poca escucha, poco diálogo, poco silencio afectivo.

Debemos añadir, para cerrar esta serie, que en un plano más general, la enseñanza espiritual del Islam nos hace abrirnos a la universalidad humana y, debido a su naturaleza, crea puentes para el encuentro con mujeres y hombres de otras confesiones, incluso con los humanistas, agnósticos y ateos que se preocupan por los valores humanos, éticos y por el respeto del universo. No cabe duda de que muchas personas, aun sin ser musulmanas, se reconocerán en las líneas que preceden, y debemos entablar diálogo y compartir acciones en base a estas consideraciones. Cuando se alcanzan estas dimensiones, el encuentro es posible y fructífero, y nuestras sociedades nos demuestran a diario que es esencial el que participemos todos juntos.

Hemos intentado aquí, lejos de las modas y de las tentaciones de reclusión, describir las exigentes características de la espiritualidad islámica, que irradia desde el eje de Tawhîd y llama a los seres humanos a que, a demás de sus prácticas religiosas y de su meditación, permitan la percepción de Su Presencia y de Sus preceptos morales para que brillen en todas las áreas de nuestra vida. Esta espiritualidad, que hemos definido como responsable, activa e inteligente, inspira conciencia en el centro de la vida y de la sociedad y se presenta, ella misma, como un misticismo diario, un sufismo aplicado, que lleva a los individuos a aprender a manejar el rumbo y el contenido de sus actos, en vez de dejar que otros actúen sobre ellos. Tanto la humildad, que alimenta el corazón, como la ética, que dirige el espíritu, posibilitan a la mente abrirse a otro orden, una especie de rezo continuo, en el que, siendo consciente de sus limitaciones, sirve al bien como le sea posible: el rezo de la mente.

Muchos hombres y mujeres dejan en nuestros días las asociaciones islámicas porque llegan a un punto donde sienten que falta algo, que hay una latente falta de espiritualidad. Esto es lo que sucede con frecuencia, y es algo que cambiará con un esfuerzo constante y renovado en la aplicación de las enseñanzas a las que nos acabamos de referir. No se tratará siempre de decidir si recorrer este camino en soledad, ¡más aún cuando muchos presentan sus humildes retiros con tanto orgullo y arrogancia! Por el contario, la espiritualidad islámica nos instruye en la fragilidad, en el esfuerzo, en el servicio: estar con Dios es reconocer nuestras limitaciones, conocerlas, y servir a las personas, entre las personas.

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Espiritualidad y emoción: autoliberación

2011-05-23T21:32:00.014+02:00

Dios, en Su Unicidad (tawhîd al-rububiyya), ha depositado en el corazón de cada ser humano un deseo original (fitra) por la búsqueda del Trascendental. La espiritualidad islámica es el trabajo que la conciencia del creyente realiza sobre sí misma tanto para liberarse de las formas de culto que no inciden en el Trascendental, como para encontrar el camino hacia este aliento original y hacia Su pureza. Este camino hacia el Uno (tawhîd al-ulûhiyya) es un camino arduo y exigente, porque la naturaleza humana tiende siempre a estar atraída por las contingentes realidades del mundo. Atrapado entre el anhelo del Más Alto y las atracciones del mundo, la primera experiencia de conciencia del creyente es la de encarar un conflicto interno. La elección que tenemos es entre liberarnos a nosotros mismo o perdernos ahogándonos entre las vicisitudes de la vida. La revelación nos dice: ¡Por el alma (nafs) y Quien la modeló! Y le infundió su rebeldía y su obediencia. Habrá triunfado el que la purifique y habrá perdido quien la lleve al extravío. (Corán 97: 7-10). La conciencia es libre y debe tomar una decisión: aunque la apariencia de la fe nos resulte atractiva de forma natural “… Al·lâh os ha hecho amar la creencia, haciéndola hermosa en vuestros corazones…” (Corán 49:7); esa misma naturaleza puede llevarnos hacia el mal: “…es cierto que el alma ordena insistentemente el mal…” (Corán 12:53), y el mundo nos llama para que sigamos este mismo camino “A los hombres se les ha embellecido el amor por todo lo deseable: las mujeres, los hijos, la acumulación de caudales de oro y plata, los caballos de raza, los animales de rebaño y las tierras de labor.” (Corán 3:14) Atrapada entre estas dos corrientes, la conciencia, utilizando la expresión de Baudelaire, debe tomar una decisión y actuar. La necesidad de un esfuerzo constante debe imprimirse en la conciencia del creyente, y lo debe hacer con la primera concienciación profunda de este conflicto. Volver a Dios, elegir el bien, revertir la vida de uno para que encare la luz, es un ÿihâd real en el sentido más absoluto de la palabra: el esfuerzo que tiene como objetivo superar el conflicto interno para llevar al ser hacia la paz.

Las enseñanzas islámicas nos han proporcionado herramientas concretas para que este trabajo interno sea exitoso y para que lleguemos al equilibrio. Perder estas herramientas, tanto en occidente como en oriente, es perderse a sí mismo. La cercanía al Más Alto y la liberación de todo tipo de idolatrías (tanto las materiales como las inmateriales) no se pueden confundir con el efecto que transmiten las emociones “espiritualizantes,” los exilios desordenados donde uno puede vivir algo “a veces durante unas pocas horas,” o los retiros que tienen como objetivo “intentar orientarse.” Esto no tiene nada que ver con esa cercanía. Los requerimientos diarios de la práctica del musulmán nos proporcionan la dirección y los primeros pasos hacia el camino de esta libertad. La conciencia de la presencia y de la proximidad del Muy Cercano nos mueve hacia el centro, hacia el corazón de la misma comunidad de fe. Y lo hace a través de los cinco encuentros diarios en el rezo, del encuentro semanal de esa misma comunidad de fe, de la tasa purificadora sobre las posesiones (zakât), del ayuno durante un mes entero del año, y de la peregrinación una vez en la vida (si se tienen los medios para llevarla a cabo). Descubrimos, al meditar sobre estos cinco requisitos, que son muy exigentes y que operan a diferentes niveles: sobre la memoria (para quienes tienen tendencia al olvido); sobre el manejo del tiempo (a través de los ritmos diarios de la oración y las diferentes prácticas que se llevan a cabo a lo largo del año); en el aspecto individual y comunal de estar ante Dios (el rezo colectivo, la zakât, etcétera); y en la división de los esfuerzos entre los variados elementos que constituyen al ser humano (corazón, espíritu, cuerpo, posesiones). “El carácter comprehensivo del mensaje del Islam” ya está grabado en este nivel elemental de práctica: estar con Dios es regresar a uno mismo, es saber administrar el tiempo, controlar el amor por las posesiones, desarrollar una preocupación por los demás y saber cómo relativizar los apegos a los aspectos socioculturales de la vida cuando suponen un estorbo para nuestra fidelidad.

La falta de espiritualidad y de equilibrio interior que puede sentirse tanto en occidente como en oriente, es, según las enseñanzas islámicas, totalmente natural si vivimos lejos del destello original, si nos situamos en los márgenes de nuestro ser, y, sobre todo, si no conservamos una práctica diaria y holística de nuestra fidelidad a la fuente. Todos los principios se concentran para dirigir a los seres humanos e impulsarles haciendo que se engranen, de manera concreta y regular, en la práctica de esta profunda espiritualidad que es, a la vez, responsable y activa. Esta es la forma más segura de liberarse de los deseos; sin embargo, siempre queda la posibilidad de seguir siendo preso adorando los ídolos de los tiempos antiguos y vigentes: el dinero, el sexo, el consumo, las apariencias, el estatus social, el poder... No puede haber una libertad que merezca la pena sin un esfuerzo claro y constante.

Pero esto no es todo. Desde occidente, cuyos ritmos de vida y la multitud de oportunidades de división pueden desestabilizar incluso la determinación más fuerte, la práctica puede convertirse en una actividad ritual, algo exánime y sin espiritualidad. La memoria repite las invocaciones y los rezos, los labios pronuncian las palabras, el cuerpo viaja a través de los movimientos, la mano da, pero el alma está ausente. Este ritual no es suficiente: la vida debe liberarse. La revelación nos dice que debemos convertir nuestra existencia en una vigilancia constante, una lectura continua de las señales del Creador. La práctica natural de una espiritualidad activa llega a través de la observación del universo y de la contemplación profunda de sus signos. “El sol y la luna discurren por dos órbitas precisas. Y el astro y el árbol se postran.” (Corán 55:5). El mundo le habla tanto a la mente (a través de unos patrones calculados) como al corazón, a quien revela sus secretos (mediante la postración de los elementos). Malik Badri tiene razón al apuntar que este ejercicio de contemplación hace la labor de terapia, siempre y cuando se realice en el recuerdo de Dios. De igual manera, leer la Revelación y meditar sobre ella son formas naturales de despertar la conciencia y de infundirle una energía espiritual perpetua. Por lo que debemos desarrollar una forma de leer el mundo que mantenga el hálito vivo en nosotros: después, este ejercicio atraviesa el corazón de la existencia, llegando a nuestra vida diaria. Podríamos decir que tenemos que acostumbrarnos a lo inusual y excepcional, a ese límite que nos transporte del hábito al verdadero rezo (min al-ada ila al-ibâda).

Por ello, en el momento mágico de la puesta de sol, el recuerdo de este signo: “Es cierto que en la creación de los cielos y la tierra y en la sucesión del día y la noche, hay signos para los que saben reconocer la esencia de las cosas.” (Corán 3:190), hizo que el profeta, sucumbido en su hábito, llorara toda la noche.

El corazón del mensaje del Islam declara que una espiritualidad viva emerge del deseo de llevar a cabo el esfuerzo necesario para volver a lo que es esencial, a contemplar el mundo y a coger la ruta hacia el alma de uno. En la práctica diaria, además del “Libro,” el Creador les ha dado a los seres humanos un modelo en la vida del Profeta. “Su carácter era el Corán,” decía su esposa Aisha y era “como un Corán que caminaba sobre la tierra.” Era la realización concreta de las enseñanzas, y su tradición nos convoca a amarle y a vivir cerca de su memoria, de su vida, de sus acciones y de sus silencios. La intensidad de la espiritualidad se puede medir con la intensidad de la presencia de este modelo en la vida y el corazón de cada persona. El Islam nos llama a contemplar una manera determinada de estar en el mundo, de observarlo, de ser conscientes de nuestra memoria, de nuestro tiempo, de nuestro cuerpo, de nuestros comportamientos y acciones, intentando, como nos sea posible, vivir con Dios “como si Le viéramos” y con el profeta como si estuviésemos en su compañía.

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Espiritualidad y emoción: Necesidades y modas

2011-05-19T11:11:00.008+02:00

En la mayoría de los países occidentales la gente no quiere hablar de “religión” (excepto en los momentos difíciles o excepcionales de la vida): esta palabra ha desarrollado connotaciones de obligatoriedad y, en muchas ocasiones, de tradición anticuada. Mucha gente declara no pertenecer a ninguna religión, incluso cuando creen “en algo”. Pero el vocablo de moda es “espiritualidad”, una palabra que ha acabado haciendo referencia a un número incontable de realidades muy diversas, que van desde la relación que se establece con Dios hasta el sentido que uno le puede dar a la vida o a “las cosas”, incluyendo el retiro del mundo, la búsqueda de la paz interior, la superación de las trampas que nos pone esta sociedad consumista, o incluso el buceo voluntario y deliberado en el mundo de las emociones. Los orígenes judeocristianos, sobre los que se asienta la cultura occidental, se han desvanecido en la idea de que la espiritualidad cubre hoy casi todo lo que pensamos que puede “dar un soplo de vida” o “dar sentido” a nuestra existencia.

En la confusión de un mundo de referencias como éstas, nuestra conciencia debe hacer un esfuerzo para definir por sí sola su propia espiritualidad, sus cualidades específicas, sus exigencias y sus instrumentos, sin otorgarse con ello el derecho de juzgar a los demás; evitando sucumbirse a las modas, confundir las categorías de la experiencia y encontrarse con la espiritualidad superficial de algunos discursos. Debemos llevar a cabo un verdadero “trabajo interior”, conscientes de que si perdemos la fuente, acabaremos, inevitablemente, perdiendo el camino. Esta serie de artículos (Espiritualidad y emoción) será nuestro reconocimiento de la importancia de este tema. Aquí es donde empieza todo, pero también es donde todo se puede acabar.

Las modas y las necesidades

Nuestra sociedad consumista nos ofrece una casa, comida, confort, y tiempo libre. Y todos sabemos lo importantes que se hacen estas cosas cuando se quiere llevar una vida digna y equilibrada. Nuestro enfoque no trata de rechazar los regalos de las sociedades industrializadas sino de saber cómo administrarlos para que no den lugar a aquel sentimiento que indica que no estamos en paz o en armonía o, sencillamente, que no somos felices. La sensación de “necesidad” en esta situación es, sin duda, el sentimiento que más se comparte. Tiene varias causas, pero parece que se puede resumir en la doble realidad de necesidad de tiempo y necesidad de diálogo. Los ritmos de vida han llegado a una situación tal que tenemos la sensación de estar padeciendo un ahogo constante. Se nos ahoga, arrastra y se termina exterminando en nosotros la fuente de energía vital silenciándonos en un mundo en el que, simplemente, funcionamos. El hábito y la rutina refuerzan en nosotros el sentimiento de malestar a diario, se trata de un sentimiento que puede tomar distintas tonalidades pero suele coincidir con los momentos en los que parece que nos falta emoción, afecto, amor, y de forma más general, humanidad. ¿Con quién hablamos realmente? ¿Quién es el que de verdad nos entiende? ¿Cuántas personas nos aman en realidad? ¿Quién puede responder a estas preguntas?

Las sociedades desarrolladas parece que sólo nos ofrecen dos opciones para superar este malestar: sumergirse en los sentimientos y emociones más intensos, que aunque no siempre sean reales o profundos sí que nos regalan la ilusión de que existimos; o bien entrar en una especie de exilio, que ya sea durante una hora o una vida, nos aleja del mundo para vivir a un nivel íntimo, en una introspección y meditación psicológica o mística, escuchando nuestra alma, nuestro ser y/o nuestros sentimientos. Aunque muchos se hayan convertido en expertos en la primera opción, la gente que habla de la “espiritualidad” como algo distinto de religión, suele tomar esta segunda. Consiste en distanciarse y retirase de la vida diaria y de sus ritmos vertiginosos, tomándose su tiempo y dando sentido a las cosas. La secularización de las sociedades ha dado lugar a un aumento de este fenómeno, y la gente tiene una gran necesidad de permanecer encallada en los niveles más íntimos y privados, lejos del barullo de la vida pública.

Esta espiritualidad del retiro se percibe hoy en día como una necesidad y muchas veces toma la misma forma que tiene ese mismo “consumismo” tan mal considerado. Pues hay gente que practica formas de yoga muy exóticas sin haberlas estudiado o entendido, otros se involucran en variedades azucaradas de Budismo adaptadas a “su necesidad de descanso”, y otros optan por tipos de Sufismo poco exigentes que, en vez de ayudarles a encontrarse a sí mismos mediante el esfuerzo, les ayudan a escapar de sí mismos sin contemplar ningún estorbo. Se sugieren algunas técnicas básicamente psicológicas, que pueden llegar a tratamientos psicoanalíticos, para ayudar a la gente a vivir más “hacia el interior”, a desarrollar “la inteligencia emocional”, o a "alcanzar el autocontrol". La vida espiritual se confunde a menudo con técnicas que permiten encontrar el equilibrio entre vivir fuera de las emociones y deseos personales y desarrollar los medios para controlarlos.

De hecho, estas prácticas se asocian (aunque esta asociación suele establecerse de forma muy superficial) con enseñanzas espirituales auténticas como lo pueden ser el Budismo. Enseñanzas que están construidas, por el contrario, sobre un trabajo disciplinado y riguroso, sobre el control de los deseos, y sobre la censura del “Yo”, que se convierte en el objeto de este proyecto espiritual. El misticismo islámico comparte la naturaleza exigente de ese trabajo profundo del “Yo” en el que se centran estas tradiciones del lejano oriente. Pero actualmente estamos siendo testigos de la difusión de un curioso entendimiento del Sufismo, cuya característica principal es sobre todo aquélla que tiene que ver con la iniciativa individual y privada, pero que está falta, casi por completo, de métodos de iniciación estrictos para aproximarse y conocer al Trascendental (marifat Al·lâh). Se hace énfasis en el recuerdo de Al·lâh (dikr), en retirarse, en el abandono del mundo, y, sobre todo, en una práctica casi invisible y muy escasa. Más serio aún es ver que en la mente de algunos, seguir el Sufismo (“otro Islam”, un Islam que se considera “iluminado”) significa llevar a cabo menos prácticas y ritual, aunque la tradición exija a los que se inician (murids) ejercicios espirituales muy rigurosos. La primera opción reduce la práctica sin medidas, mientras que esta última no puede hacer más que dejar de aumentarlas. Por lo que es realmente importante que “el viajero” sea consciente de la llamada a través de sus esfuerzos (ÿihâd al-nafs) y pruebas (ibtilâ).

En realidad, la espiritualidad musulmana no tiene nada en común con estas tendencias y modas, y tampoco se puede reducir a un simple ejercicio para controlar las emociones. Requiere conciencia, disciplina, y un esfuerzo constante (ÿihâd), porque es la expresión de la vuelta a uno mismo, que debería conllevar una liberación. Hoy en día, y desde el mismo corazón de la cultura occidental, este ejercicio se convierte en un examen.

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La alternativa cultural: Despertar la mente crítica y la creatividad

2011-05-13T19:05:00.003+02:00

Los ulemas hacen uso de enfoques muy normalizados para abordar el tema de la cultura. A través de éstos, tenemos que considerar por un lado las costumbres y el ocio (que se consideraban aceptables en la medida en que respetaran los principios islámicos) y por otro las artes, de las que se permitieron algunas y se prohibieron otras sin tener en cuenta las consideraciones locales. Conocemos los debates que se han desarrollado entre eruditos de las diferentes escuelas de pensamiento en el debate sobre la música, el dibujo, la fotografía y la escultura. Es difícil llevar a cabo la distinción entre las formas de arte permitidas y prohibidas en occidente, donde la expresión cultural mezcla, a menudo, ambos tipos haciendo difícil trazar una línea de demarcación entre lo que se permite y lo que se prohíbe. Por lo que necesitamos un enfoque más comprehensivo.

Nuestras fuentes nos han enseñado que se deberían evitar los enfoques maniqueos y dualistas: lo que los musulmanes producen es “islámico” y lo que nos llega del occidente no musulmán es “anti-islámico.” En la cultura, como en las demás áreas, los criterios para evaluar una acción, producción o costumbre no se pueden encontrar en la identidad de su promotor o en sus orígenes, sino en su respeto por los principios éticos que guardamos. Nuestra pauta invita a la mente a estudiar, a entender y a elegir cuando se encuentra en un entrono nuevo. Esto es lo que los musulmanes occidentales necesitan hoy: desarrollar una visión comprehensiva y tener un enfoque selectivo.

Algunos eruditos han utilizado argumentos sacados del Corán y de la Sunna para prohibir la música y, a veces, el dibujo y la fotografía (y por tanto la televisión y el cine). Esta es una de las varias opiniones que existen, y hay que respetarla. Otros han permitido estas artes, con la imposición de ciertas condiciones que conciernen el respeto de nuestros valores éticos. Los que siguen la opinión de los primeros, deben desconectarse del mundo occidental: la música, la fotografía, la televisión dejan de formar parte de su vida diaria. Los otros, entre los que nos incluimos, deben encontrar un enfoque selectivo para aplicar tanto a estos temas, como a otros. No todo lo que se produce en occidente: la literatura, la pintura, la música, la televisión, el cine… es de buena calidad o se rige por la moral; pero es erróneo y básicamente falso, pensar que todo es perverso e inútil. La honestidad consiste en ser exigente y no en confundirlo todo. Aquí es donde el enfoque crítico y selectivo se presenta por sí mismo. La literatura española, francesa, inglesa, alemana, por citar unas pocas, son inmensamente ricas, y no tiene sentido ignorarlas con el pretexto de que no son “islámicas.” El principio de integración nos ha enseñado a integrar en nuestra identidad y cultura todo lo que la humanidad produzca y que no esté en contradicción con una prohibición: podemos encontrar montañas de trabajos que cumplen este criterio. Es imposible ser un musulmán europeo o americano sin integrar, al menos, parte del mundo de la imaginación de esta cultura. No todo vale igual, tenemos que elegir, pero debemos recorrer este camino. Por lo que con el paso del tiempo, las librerías “islámicas” tendrán que ofrecer a sus clientes nuevos horizontes literarios: novelas, cuentos, poesía –pero también trabajos de humanidades y trabajos filosóficos que alimentan y tallan la mente, olvidándonos del sentido de “perderse a sí mismo” en la literatura, la literatura como refugio.

Se debería seguir el mismo enfoque para la música, el cine y los programas de televisión. No podemos ignorar nuestro entorno pero tampoco podemos perder nuestra conciencia crítica: siempre tenemos que discernir de entre el extraordinario volumen de “cultura” con que se nos bombardea a diario. Tenemos que cumplir con una ética de consumo, y no debería haber sanciones inconscientes de las producciones musicales o cinematográficas, que se han convertido en el producto de una industria cuyos promotores carecen de gusto y de escrúpulos y donde las ventas son el único criterio para el éxito. Los musulmanes no son los únicos que critican el cine de grandes presupuestos, las grandes producciones, las producciones musicales ordinarias y la “televisión basura”: lo que se necesita es desarrollar un sentido crítico, y controlar la inclinación personal hacia las atracciones menos dignas. En occidente, educarse a sí mismo o a otros es enseñar este enfoque crítico, esta espiritualidad activa, este sentido de control; es innegablemente difícil, pero este camino se debe tomar. Sería erróneo minimizar tanto estas realidades como la educación tan pormenorizada que demandan: tener éxito al enfrentarse a las presiones del mundo de la televisión, de la música y del cine, con todas sus pervertidos y deshumanizados aspectos, presupone no sólo una ética bien infundada sino también el acceso a alternativas que vienen ellas solas a nosotros a través de una televisión, del cine y de algunas producciones musicales. Mecanismos que llegan a resultar inteligentes, dignos y humanos. Es tanto un entrenamiento como una lucha: nos entrenamos para adquirir un atisbo cultural y artístico y por el buen gusto, y tenemos que luchar para rechazar ser consumidores pasivos, complacientes y dóciles. Es triste ver lo que sucede con frecuencia: que los que se muestran más de acuerdo con los discursos más violentos y extremistas sobre la música y el cine en las mezquitas, son los primeros en ver programas de televisión por la tarde y películas que carecen de toda inteligencia e imaginación, y casi sin darse cuenta de la contradicción. Una cosa es anatematizar en palabras y otra es comprometerse en la vida.

El manejo emocional de nuestros conflictos internos está en sí mismo lleno de contradicciones. Los escalones, etapas necesarias para la gestión de nuestra relación con la cultura y las artes pasan por: la educación para el desarrollo de una mente crítica, para tener la facultad de observar y entender (tanto el mensaje explícito como el implícito de las actitudes y de los mensajes) y para saber cómo tomar decisiones conscientes y en completa independencia. El auto-aislamiento y la prohibición absoluta son imposibles y sólo el desarrollo selectivo tiene alguna posibilidad de éxito. La comunidad de fe debería, en este mundo lleno de desafíos, aunar sus recursos para forjar esta nueva personalidad musulmana – una espiritualidad profunda e inteligente, una mente crítica e independiente, una voluntad decidida, libre y humilde, cada vez más confiada en sus elecciones. Este desarrollo nos exige conocer nuestras fuentes y conocer este entorno desde dentro, con su lógica, su psicología, y sus dinámicas. En otras palabras, nos exige estar aquí, que de verdad existamos aquí, y que, desde el mismo corazón de la cultura occidental, encontramos los medios para sostenernos, para superarnos, y llegar a ser capaces de hacer nuestra propia contribución.

Y según vaya avanzando ese trabajo crítico en la selección al que nos hemos referido, es importante que los autores musulmanes vayan expresando su talento y que produzcan trabajos originales que se inspiren en sus percepciones y en su ética, pero que sean genuinamente “europeos” o “americanos” en calidad, estilo y gusto. Deberíamos dejar de importar trabajos extranjeros, pensando que el toque oriental es lo que marca la “islamidad” del producto. O, como otra alternativa, imitar los trabajos occidentales, con distintos grados de éxito, salpicándoles frases (con frecuencia en árabe) para “islamizarlos.” Tenemos una urgente necesidad de artistas que piensen por sí mismos, en su propio idioma, con un gusto personal, y con su propia psicología. Necesitamos creatividad y nuevos compromisos, cometidos. “Al·lâh es bello y ama la belleza” dice un hadîz muy conocido, y el arte islámico ha podido expresar su excelencia en varias partes del mundo y a lo largo de los años. Hoy en día, los musulmanes están en occidente; son europeos y americanos, y es su responsabilidad es escudriñar los horizontes de su imaginación y dar vida a las artes que unirán su ética a su percepción de la forma más armoniosa. En la literatura, la música, la pintura y también en el cine, el camino está abierto para la experimentación con nuevas formas de expresión, con nuevos significados, con colores nuevos, con palabras nuevas. Carecemos de esta creatividad.

El pensamiento reformista tiene como principio no hacer los musulmanes de hoy meros imitadores de los musulmanes de ayer. Deben averiguar (y seguir guardando fidelidad a sus principios) cómo vivir en su propio tiempo, cómo ser contemporáneos. De la misma manera, los musulmanes de hoy no deben convertirse en imitadores de las modas o darse por satisfechos con la postura de la mínima resistencia al contentarse con la “islamización” de todo lo que “se lleva” en el terreno comercial. El que sigamos arrastrando esta primera etapa de adaptación, se debe a nuestra pereza y a nuestra falta de imaginación. Los indicadores de esta tendencia a imitar son innumerables: los numerosos encuentros de los musulmanes, los grupos musicales, las variedades de la música, y las presentaciones que uno puede ver en la televisión o en fiestas juveniles. Los eventos se han “islamizado,” es decir, se han hecho permisibles (halâl), sin preocuparse de los mensajes implícitos que se transmiten por las llamadas culturas alternativas (badîl). Queremos grupos musicales para nuestras fiestas (iguales a los de las fiestas a las que no deberíamos ir). Y se pone la música alta, iluminación tenue, ejecuciones improvisadas, porque eso es lo que los jóvenes quieren. Se reproduce de forma inconsciente un tipo de relación con el consumismo y una atención por las personas famosas (igual que sucede en los sitios a los que no deberíamos ir), derivando en una relación con la noche, con el ruido y con el entretenimiento. Existe, detrás del entretenimiento que se nos ofrece, una psicología particular del silencio y del ruido, de la noche y del día, la relación con uno mismo y con el otro, que se traduce como un todo a una psicología de existencia, ser. El mensaje del Islam nos hace estar vigilantes con el silencio, con el timbre de lo que lo remplaza o importuna. También nos hace ser conscientes de que hay otra manera de enfrentarnos a la noche, haciendo uso del silencio a manera de reconciliación con ésta. En última instancia, guía nuestro entretenimiento hacia la exploración de aquel estado en el que uno se olvida del mundo sin llegar a olvidarse de sí mismo, al seguir siendo humano y al salvaguardar su dignidad. Estas incitaciones deberían posibilitar, incluso en occidente, la opción de no desatender la idiosincrasia que debería consolidar el arte y el entretenimiento dentro de la filosofía islámica de la vida, no para aislarse o prohibirlo todo, sino al contrario, para comprometerse –para desarrollar una mente crítica, para tomar decisiones, para contribuir, para renovar y para no imitar ni el pasado ni el presente. Ser musulmanes occidentales consiste en afrontar la realidad con todos sus desafíos y asumir todas nuestras responsabilidades, sustentados, apoyados, por la “necesidad de Él.”

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2011-05-08T13:43:00.005+02:00

El universo cultural occidental resultaba perturbador para las primeras generaciones de inmigrantes. Parecía que ninguna costumbre, gusto, o afición correspondían a aquéllas que habían seguido en sus culturas originarias y, lo que es peor, parecía que apenas había respeto por las reglas tradicionales de la moral islámica. No se reconocía, por ejemplo, la prohibición del alcohol y de la usura, y todo parecía estar permitido en nombre de la libertad. La primera, y muy natural reacción fue la de aislarse, ya sea como individuos, como familias, o como comunidades donde podían reconocerse en los demás en un lugar determinado. Se convirtió en cuestión de vivir de forma casi paralela protegiéndose a sí mismo y a los hijos de un contexto considerado religiosa y culturalmente peligroso. La ecuación que se importaba normalmente, se concebía en términos muy simples: cuanto menos cultura occidental, más Islam.

Con la llegada de generaciones más jóvenes, la situación tuvo inevitablemente que cambiar pero la mentalidad de las personas siguió siendo la misma: uno tiene primero y antes de nada que protegerse. Además de la imposición del aislamiento, la “prohibición” se hizo necesaria ya que los jóvenes estaban cada vez más en contacto con la sociedad circundante. Se consideraba peligroso, incluso malsano, todo lo que pareciera más o menos característico de occidente, tanto en lo que tiene que ver con sus formas como con su estilo. Por lo que la gente intentó prohibirlo o evitarlo como les fuera posible. Las familias y organizaciones musulmanas intentaron encontrar soluciones como mejor pudieron, pero se trataba de una situación difícil, debido a las diversas contradicciones que había: por ejemplo, salir estaba prohibido, pero se tenía acceso libre a la televisión (la gente creía estar mejor protegida si se encontraba en casa): se permitía a los chicos practicar muchos tipos de actividades que se les prohibían a las chicas, mientras que las organizaciones seguían proporcionando actividades ¡sólo para chicos!

Para los musulmanes, mantener una vida espiritual, llevar a cabo las obligaciones rituales (oración, zakat, y ayuno) y seguir un camino ético en la vida, era una situación bastante mala y lo siguió siendo. Hecho que los musulmanes comprometidos con su religión siguen sufriendo. Se ha aconsejado a la gente que, para seguir siendo ellos mismos, deberían distanciarse de la sociedad y no estar sólo vigilantes, sino ser radicales con las prohibiciones: algunos – una pequeña minoría – practican esto, mientras que otros, tras repetidos intentos frustrados, o bien siguen estando profundamente divididos o han renunciado tras fracasar en el intento de desconectar totalmente de la sociedad. ¿Qué podemos hacer? Tomando en consideración las comunidades islámicas occidentales, nos damos cuenta de que se encuentran todas en los márgenes de la sociedad. Hay numerosas evidencias de esta cuasi reclusión en la forma en que se organizan, en la forma en que se comportan, e incluso en la forma en que intentan emerger de su aislamiento. La gente vive dentro de su propio círculo, y su enfoque a la hora de invitar a sus conciudadanos a encuentros o conferencias es inapropiado resultando a veces completamente torpe. No saben cómo emprenderlo. Hay que decir que se sienten mejor en su aislamiento: al fin y al cabo, es la manera más fácil y segura de sobrevivir. La confrontación con el otro es peligrosa y está casi siempre constreñida. Disfrutamos pláticas que nos afirman en estos sentimientos: en las mezquitas y en las conferencias y en los seminarios, los ponentes se refieren vigorosamente a las prohibiciones, insisten en “nuestra imprescindible diferencia,” en “nuestra peculiaridad por la excelencia de nuestra religión,” en “nuestra necesaria distancia” y encuentran a una audiencia que es emocionalmente receptiva y respaldadota. La primera reacción de conciencia moral cuando se enfrenta una dificultad es aislarse y prohibirlo todo sin medias tintas: todo esto es, en principio, la reacción emocional de un corazón que anhela la paz. Y como tal, merece todo nuestro respeto.

Sin embargo, la vida diaria no es tan clarividente como nuestros discursos, y aunque los principios del Islam sean en su esencia sencillos, nuestra presencia en occidente nos recuerda que la vida es muy compleja. La emoción, que deriva de forma natural en el distanciamiento o el rechazo, no es suficiente para resolver nuestros inquietantes dilemas: pues éstos, acaban haciéndose, más tarde o más temprano, más inquietantes si cabe y nos obligan a confrontarlos, y a encontrar las soluciones apropiadas. Esto es lo que nos dicen todos los jóvenes musulmanes que han nacido en occidente: podemos darnos por satisfechos con discursos claros que no hacen ningún tipo de concesión, pero alrededor de las mezquitas y después de las conferencias, los jóvenes musulmanes tienen amigos en su lugar de estudio, escuchan música, van al cine… Entonces, ¿quién es el que se está equivocando? ¿Los padres que se engañan a sí mismos o los jóvenes que simplemente intentan vivir en su realidad? Estos temas se deben encarar y se les debe dar el carácter de urgencia que tienen. Tenemos que dejar de ser incoherentes y evasivos. Si el mensaje del Islam es en verdad universal, si, como aclamamos, uno tiene que ser capaz de encontrar soluciones apropiadas para cada tiempo y sociedad, entonces, tanto en esta área como en otras, los musulmanes deben aceptar sus responsabilidades y proponer alternativas.

Todavía tenemos un largo camino por recorrer, y hasta ahora la mayoría de las estructuras sociales musulmanas se desarrollan en redes completamente paralelas. En Europa y en los Estados Unidos las librerías le ponen la etiqueta de “islámico” solamente a libros escritos por musulmanes (seleccionados, normalmente, según las preferencias del propietario), los publican los musulmanes, para el lectorado musulmán en un sitio patrocinado por los musulmanes casi en su totalidad. La universalidad del mensaje, su carácter comprehensivo, y el principio de integración se reducen y empobrecen a una realidad triste. En las mezquitas y asociaciones, las actividades se conciben al margen de la sociedad y se presentan en una lengua extranjera como resultado de la tendencia desafortunada de confundir la importancia de aprender árabe para entender el Corán, con la necesidad de cantarlo todo en árabe para seguir siendo “un buen musulmán.” Las actividades culturales mantienen, de forma imperceptible, un pronunciado sabor oriental.

Para proteger a los jóvenes, sugerimos a menudo actividades de ocio cuyo impacto deberá considerarse con mucho cuidado. Se ofrecen casi en exclusiva para los chicos (¿Por qué? ¿En nombre de qué principio islámico?), estas actividades están a veces totalmente inconexas con la experiencia que los jóvenes viven. Nos tranquilizamos porque pensamos que les protegemos al ofrecerles actividades infantiles, persuadiéndonos rápidamente de que los jóvenes de dieciocho años se darán por satisfechos con actividades que la sociedad en general ofrece a niños de doce y trece años. Las alusiones tales como canciones “islámicas”, el tipo de excursiones y juegos, incluso las discusiones organizadas, tienen todas la misma orientación: el deseo antinatural de que los adolescentes sigan siendo niños, impermeables para la sociedad occidental. Por tanto, los límites de su mundo abarcan la casa, la mezquita o el local de la asociación, la “librería islámica,” y las relaciones con la familia y otros jóvenes musulmanes. Algunos padres se consideran afortunados si pueden añadir una “escuela islámica” a este conglomerado “musulmán.” Este mundo “fuera del mundo” es una ficción: el entorno cultural, la televisión, Internet y sus jóvenes contemporáneos acaban tocando, inevitablemente, el corazón y la mente de aquéllos que viven en Europa y en América. La respuesta yace más bien en aprender a manejar este impacto en vez de negarlo o rechazarlo. Los indicadores muestras que cada vez más padres y organizaciones han entendido el significado de estos factores y están buscando nuevas aproximaciones. Estas iniciativas siguen siendo pocas y aisladas pero hay una buena posibilidad de que el movimiento se desarrolle con el paso del tiempo, haciéndonos posible reformar nuestra forma de ocuparnos de las cuestiones de cultura y entorno.

La alternativa cultural: ¿cuál es la cultura de los musulmanes occidentales?

2011-05-05T17:47:00.006+02:00

El Islam no es una cultura, la escencia del Islam es religiosa. Nuestro “camino hacia la fidelidad” integra todo el saber, las artes y las destrezas para el bienestar de los hombres que la humanidad ha sido capaz de producir. Este es el principio de integración que les ha hecho posible a los musulmanes vivir en entornos culturales muy variados sintiéndose en casa. Este principio proporciona la cualidad particular que hace posible distinguir entre la “religión” islámica y la “civilización” islámica: se considera al Islam como civilización cuando se atiende a su singular habilidad para expresar sus fundamentos universales a través de la historia y de la geografía, e integrando la diversidad mediante la asimilación de las costumbres, los gustos, y los estilos que pertenecen a esos contextos culturales.

Atendiendo a todo esto, vamos a formular unas preguntas que creemos pertinentes para reflexionar ¿quiere decir lo mismo “musulmanes en occidente” y “musulmanes occidentales”? ¿Son simplemente dos formas distintas de decir lo mismo o son, más bien, dos realidades distintas?

Apreciamos que el adjetivo musulmán se le está aplicando a cosas muy heterogéneas y a tradiciones culturales arraigadas en las sociedades musulmanas y en los colectivos de la misma naturaleza en occidente. Hecho que ha llegado hasta los límites de empezar a difuminar las líneas que separan religión de cultura y los propios musulmanes encuentran muy fácil justificar cualquier comportamiento (cultural, adquirido o personal) con la pertenencia a la religión. Así, encontramos nombres islámicos, tiendas islámicas, fiestas islámicas… y un sin fin de manifestaciones donde no sabemos si prima más la pertenencia a una religión o la representación de esa pertenencia mediante símbolos exclusivamente culturales.

¿Cuál es la cultura de los musulmanes occidentales?

Referirse al Islam es, ante todo, hacer referencia a un cuerpo de principios sobre los que se asientan la fe, la espiritualidad, la práctica y la ética. Esta esencia deberá necesariamente revestirse de las formas de las diversas culturas en las que los musulmanes viven. Las mujeres y hombres musulmanes que emigraron de Pakistán, Argelia, Marruecos, Turquía o Guyana portaron consigo, como es natural, la forma de vida que seguían en esos países. Es más, permanecer fiel al Islam significó, en la mente de los inmigrantes de la primera generación, perpetuar las costumbres de sus países de origen. Intentaron, sin ser conscientes de ello, seguir siendo musulmanes pakistaníes en Gran Bretaña y en Estados Unidos, musulmanes marroquíes o argelinos en España y Francia, musulmanes turcos en Alemania, y así sucesivamente. Los problemas surgieron con la aparición de las segundas y terceras generaciones que empezaron a plantear algunas preguntas: los padres que vieron a sus hijos perder, o dejar de reconocerse como parte de su cultura pakistaní, árabe o turca, pensaban que perdían su identidad religiosa al mismo tiempo. Sin embargo, eso dista mucho de ser lo que sucedía y sucede: pues muchos jóvenes musulmanes reivindican su lealtad total al Islam según van distanciándose de sus culturas de origen, y lo hacen gracias al estudio de su religión. Paralelamente, más y más conversos, que se encuentran entre la coyuntura de tener que elegir entre “hacerse” pakistaní o “hacerse” árabe en lugar de hacerse musulmán, empiezan poco a poco a ser conscientes de este error: ¡por tanto hay una diferencia clara entre el Islam y las culturas de origen de los musulmanes! Esta conciencia y el nacimiento de un nuevo entendimiento del Islam marcan el periodo de transición que experimentamos hoy en día, y es necesariamente difícil para los padres de la primera generación hacer frente a ello, llegando, en ocasiones, a ser imposible. Para las generaciones más jóvenes, y para los conversos, es un indicador de esperanza, el camino a la salvación que posee el potencial de dirigirles hacia la reconciliación de sus principios islámicos con la vida en occidente.

De hecho, lo que es cierto es que un nuevo entorno puede dar lugar a una relectura de las fuentes con el objetivo de recuperar un principio olvidado o de descubrir un horizonte hasta ahora desconocido. Esto es lo que ha sucedido con la presencia de los musulmanes en occidente. Lo que intentamos hacer es una relectura del cuerpo de referencia extraído de las fuentes escriturarias, tendiendo siempre en cuenta las realidades occidentales. De hecho, lo que estas últimas nos han forzado a hacer es, antes de nada, evaluar nuestro entorno y la forma en que nos referimos a él, pero, más que eso, definir también nuestra identidad islámica a través de su distinción de la cultura que la engloba en determinadas partes del mundo. Por lo tanto, los elementos que definen nuestra identidad, percibidos a la luz del principio islámico de la integración, parecen ser muy abiertos y estar en interacción constante con la sociedad.

Los musulmanes, apoyándose en sus fuentes y sobre la base del entendimiento de sus textos, deben llevar a cabo un entendimiento del contexto occidental que les posibilitará hacer lo que los musulmanes han hecho a lo largo de la historia: integrar cualquier cosa que haya en la cultura en la que viven que no contradiga lo que son y aquello en lo que creen. Por tanto, los fundamentos de su identidad islámica, universales y compartidos, les atraparán en una variedad de culturas, que no deben temer ni rechazar siempre que sigan siendo conscientes del cuerpo de principios al que deben guardar fidelidad. Su identidad se determina por factores completamente abiertos, dinámicos, interactivos y múltiples. Dependiendo del lugar de residencia, los musulmanes de origen inmigrante serán por cultura españoles, franceses, belgas, británicos, o americanos, y, junto a los conversos, cuyo rol aquí será crucial (porque tienen sus raíces en estas culturas), deben establecerse en la vida armoniosa de unos modales espirituales y éticos a través de una integración real en los asuntos profundos de la vida. De manera más amplia, este proceso dará lugar al nacimiento de lo que se puede llamar la cultura islámica europea y americana, que respeta tanto los principios universales y que se sustenta en la historia, las tradiciones, los gustos y los estilos de los diversos países occidentales. Este ejercicio ya ha empezado, pero sigue siendo complejo y exige una conciencia que se alimente en los principios, una habilidad para analizar, una mente abierta, y un sentido crítico, así como creatividad. Los desafíos en este ámbito son muchos e importantes.

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Entre religión y tradición

La necesidad de un iÿtihâd contemporáneo

2011-04-13T11:24:00.005+02:00

Las dos fuentes principales del derecho y la jurisprudencia islámicos son el Corán y la Sunna. Pero el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al·lâh sean con él, cuando envió a Muadh a el Yemen, aprobó su intención de poner toda «su energía» en formular «su propio juicio» en caso de no encontrar indicación en los textos del Corán y de la Sunna. El iÿtihâd es el esfuerzo personal emprendido por el jurista para comprender la fuente, extraer las reglas o, en ausencia de una clara indicación textual, formular juicios independientes. La definición propuesta por Hashem Kamali es la siguiente:

El iÿtihâd se define como la totalidad del esfuerzo efectuado por un jurista para deducir, con un cierto grado de probabilidad, las reglas de la Sharia a partir de las indicaciones detalladas en las fuentes. Algunos ulemas han definido el iÿtihâd como la utilización por un jurista de todas sus facultades, bien para deducir las reglas de la Sharia de sus fuentes, bien para poner dichas reglas en práctica y aplicarlas a cuestiones concretas. El iÿtihâd consiste en una deducción (istinbât) que representa una probabilidad y no concierne a la extracción de una regla de un texto explícito.

El instrumento jurídico del iÿtihâd se ha utilizado para justificar todo tipo de juicios nuevos. Hashem Kamali recuerda acertadamente el principio general (sobre el que los ulemas están unánimemente de acuerdo) según el cual no hay iÿtihâd, o no procede, cuando existe un texto explícito en las fuentes, lo que significa que, si existe un versículo coránico explícito, cuyo sentido es evidente y no puede dar lugar a ninguna hipótesis o interpretación (qâdi a-ddalâla), no es posible realizar ningún iÿtihâd. Así mismo, si el jurista encuentra un hadiz autentificado cuyo contenido es también completamente explícito y sin ambigüedad, debe referirse a él ya que no da lugar a practicar el iÿtihâd.

De hecho, los textos claros, autentificados y explícitos a la vez representan, aunque no sean muy numerosos, los fundamentos inmutables y los principios fijos sobre los que se apoya la Sharia; principios a los que el jurista debe referirse y a partir de los que ha de ser capaz de analizar, comentar y explicar los textos que contienen conjeturas, y basándose en ellos ha de formular también, en un proceso dinámico, nuevos juicios cuando su comunidad se enfrente a nuevas situaciones. Las leyes o prescripciones proporcionadas por esos textos claros constituyen en su conjunto un marco específico que los ulemas llaman al-ma’lûm min a-din bi a-darura, lo que significa que constituye la esencia fundamental del derecho islámico y que su rechazo conduce a la negación del Islam.

Sin embargo, la gran mayoría de las aleyas del Corán y de las tradiciones del profetas, que la paz y las bendiciones de Al·lâh sean con él, no es de naturaleza estricta e imperiosa. El Corán está autentificado en sí mismo (qâdi a-zubût, de origen indiscutible), pero la mayor parte de los versículos que contienen prescripciones jurídicas (ayât al-ahkâm) es susceptible de análisis, de comentario y de interpretación, como también sucede con la mayoría de los hadices que dejan un espacio para la conjetura, tanto a nivel de su autenticidad (zubût) como al de su significado (dalâla). Lo que significa que los juristas han tenido, y tienen, una función importante en las leyes calificadas de islámicas, en particular gracias a su iÿtihâd aplicado a diferentes niveles: en lo que concierne a la comprensión de un texto específico, a la clasificación de los textos en función de su claridad o naturaleza, o incluso en la formación de juicios ahí donde no existe ningún texto. El iÿtihâd en su conjunto ha sido considerado por muchos ulemas la tercera fuente principal de la Sharia que incluye: al-iymâ’, al-qiyâs, al-istislâh, al-istihsân y las otras subdivisiones conocidas entre lo que se denomina Fuentes suplementarias de la Sharia. Como señala Mohammad Hâshem Kamâli:

Las diversas fuentes del derecho musulmán junto al Corán y la Sunna son todas manifestaciones del iÿtihâd aunque posean diferencias surgidas esencialemente de cuestiones de procedimiento. El consenso de opinión, la analogía, la preferencia jurídica y las consideraciones de interés general (maslaha) están estrechamente unidas no sólo bajo el nombre general de iÿtihâd sino también a través del Corán y la Sunna.

Al-Ghazali, al-Shatibi, Ibn al-Qayyim Al-Yawziyya y más recientemente al-Yayyaf Abû Zahra mencionaron ese tipo de clasificación subrayando la importancia del iÿtihâd como tercera fuente de la jurisprudencia islámica, ya que abarca todos los instrumentos empleados para formar los juicios a partir del razonamiento humano y del esfuerzo personal. El Iÿtihâd es, de hecho, una elaboración racional de las leyes, tanto si están basadas en las fuentes, como si han sido estipuladas a su luz. Incluso al-iymaa (el consenso) es el producto de una elaboración humana colectiva y racional, y por lo tanto puede ocurrir –aunque sea poco probable o muy raro– que una decisión jurídica tomada por iymaa acabe por parecer inapropiada o deba ser replanteada. Como dice Muhammad Hamidu Allah, a propósito de la escuela jurídica Hanafi:

Sin embargo, la opinión de un jurista puede ser rechazada por otro jurista que puede proponer su propia opinión en su lugar, lo que se aplica no sólo a la opinión o a la deducción individuales, sino también a la opinión colectiva. Al menos, la escuela jurídica Hanafí admite que un nuevo consenso puede anular un consenso anterior. Supongamos que existe un consenso sobre una cuestión. Aceptamos su autoridad, lo que no significa que nada vaya a tener nunca el derecho de oponerse a ella. Si alguien tiene el ánimo de hacerlo, con el respeto y las buenas razones necesarias, y si puede persuadir a los juristas para que acepten su punto de vista, entonces se forma un nuevo consenso. Éste abroga entonces al antiguo. Este principio fue expresado por el célebre jurista hanafí Abu al-Yusr al-Bazdawi en su obra Usul al-Fiqh. Al-Bazdâwi vivió en los siglos IV y V de la hégira y su obra es una gran contribución a la jurisprudencia islámica. Sobre la base de su afirmación podemos decir que el consenso no puede convertirse para nosotros en una fuente de dificultades. Si alcanzamos un consenso sobre una cuestión, y nos damos cuenta después de que es inapropiado, permanece la posibilidad de cambiarlo a partir del razonamiento y llegar a un nuevo consenso que anule, al mismo tiempo, al anterior.

Ese análisis recuerda un principio importante del ámbito de usûl al-fiqh: que el Corán y la Sunna son las dos únicas fuentes indiscutibles, en el seno de las cuales las aleyas y los hadices receptivos (ayât wa ahâdiz al-ahkâm) están divididos en dos niveles principales: al-qâti (indiscutible), que está claro por sí mismo y el danni (conjetural, susceptible de hipótesis e interpretación), que necesita por parte de los ulemas un estudio atento de los textos en cuestión para que puedan deducir los juicios apropiados que deben ser extraídos de las fuentes. La finalidad de este tipo de iÿtihâd (en presencia de textos danni), a veces denominado bayâni (iÿtihâd explicativo), es el de analizar el texto para extraer una prescripción y su illa (la razón de ser efectiva de esa prescripción específica); lo que permitirá a la vez una comprensión adecuada del texto y un eventual razonamiento analógico (qiyâs) a la luz del contexto histórico. Tal tipo de iÿtihâd ha dado lugar a numerosas y diversas subdivisiones según las diferentes opiniones de los ulemas.

Las condiciones de iÿtihâd

Ashâtibî diferencia entre la naturaleza misma del iÿtihâd y sus instrumentos. Su visión de conjunto en este sentido, es simple y clarificadora ya que reagrupa todas las condiciones bajo dos epígrafes principales. Según él, “el grado del iÿtihâd se alcanza cuando están presenten dos cualidades: 1) una comprensión profunda de los objetivos (maqâsid) de la Sharia y, 2) un dominio real de los diferentes métodos de deducción y extracción (istinbât) basado en el conocimiento y la comprensión”.

Desde Abû al-Husayn al-Basri y su obra Mutamad fî Usûl al-fiqh (siglo XI) hasta Ibn al-Qayyem al-¨Yazÿiyya con su Ilâm al-Muaqîn an Rabbi al-âlamîn (siglo XIV) numerosos ulemas propusieron diferentes clasificaciones de las cualidades requeridas y de las condiciones que permitían a un sabio ser considerado muÿtahid. Algunos sostenían que la primera condición era el conocimiento de la lengua árabe, otros pensaban que lo que contaba era el conocimiento de las aleyas y los hadices de alcance jurídico. A pesar de las divergencias, que en realidad son de procedimiento, ya que las condiciones respectivas se solapan unas con otras, podemos sintetizar los trabajos de los ulemas en este ámbito mencionando los siete puntos siguientes. El muytahid debe alcanzar:

1. Un conocimiento de la lengua árabe que le permita comprender correctamente el Corán y la Sunna y en particular las aleyas y hadices que contienen prescripciones.

2. Un conocimiento de las ciencias del Corán y del hadiz que le permita comprender e identificar las pruebas contenidas en los textos (adilla) y además deducir y extraer las prescripciones.

3. un conocimiento profundo de los objetivos (maqâsid) de la Sharia, de su clasificación y de las prioridades que implican.

4. El conocimiento de las cuestiones que son objeto de un consenso, para lo que es necesario la sustancia de los trabajos sobre las cuestiones secundarias (furu).

5. El conocimiento del principio de razonamiento analógico (qiyâs) y de su metodología.

6. El conocimiento de su contexto histórico, social y político; es decir la situación de la gente que vive a su alrededor (ahwâl an-nas), sus condiciones de vida, sus tradiciones, sus costumbres, etc.

7. El reconocimiento de su competencia, de su honestidad, de su fiabilidad y de su credibilidad.

Como ya hemos mencionado, se han propuesto, en órdenes diferentes, muchas más condiciones, pero estos siete puntos aglutinan en mayor o menor medida las cualidades necesarias para ser un muÿtahid.

Concluimos este artículo dejando un espacio para la reflexión sobre la necesidad de tomar estas ideas en consideración en el contexto en el que nos encontramos para solucionar los problemas que enfrentamos.

Mujeres entre la esencia del Mensaje y su exégesis machista

2011-04-01T19:25:00.007+02:00

A nadie le pueden pasar inadvertidas las repetidas referencias y noticias sobre los nuevos pasos que están intentando dar las mujeres en Arabia Saudí. Siempre se resalta la posición de la mujer en ese país y en los fronterizos: mujeres bajo un régimen patriarcal y machista, que no pueden conducir ni votar, que son vejadas porque su rol se ha reducido a aquél que desarrollan en casa… pero me asalta una pregunta: ¿por qué este tipo de maltratos no influyen en el trato que desarrollan nuestros gobiernos con esta petromonarquía? Deberemos considerar la evolución de los acontecimientos antes de pasar al análisis que explica esta permisividad en concreto.

En nuestros días existe una percepción tan política del Islam que la aproximación a sus temas no se hace nunca desde su teología y/o ciencias, sino que está centrada en los clichés que recibimos sobre las agresiones de las mujeres, su lapidación y demás. Por distintas razones, y de forma muchas veces sesgada, el lugar de las mujeres en el Islam suscita gran indignación. Obviando que se trata de una situación que padece, en distintas variantes, la mujer universal y que no encuentra ningún tipo de justificación en los textos islámicos. Pues en la propia Francia sólo el diez por ciento de los elegidos para la Asamblea Nacional son mujeres. Nuestros conciudadanos se escandalizan al ver a mujeres con velo, olvidando aquél que consiste en conservar una talla 90-60-90, pues es una medida más de subyugación que la autoridad masculina le ha impuesto a la mujer y contra la que nos tenemos que revelar. Pero no nos daremos por satisfechos con estas comparaciones y tendremos que responder a la pregunta: ¿es que el Islam puede afirmarse «poniendo en peligro a las mujeres»? por supuesto que existen lecturas del Corán y de la Sunna que hacen posible una evolución del estatus de la mujer. Lecturas según las cuales, Muhammad Abduh, por ejemplo, planteó, entre otras muchas medidas, la educación de las niñas como una prioridad.

Volviendo al tema de la mujer en Arabia Saudí, vamos a presentar los fundamentos de la ideología que Arabia Saudita dice defender y sobre los que sustentan su vejación de la mujer y su falta de derechos.

El Wahabismo como doctrina de pensamiento tuvo su origen en los territorios que constituyen hoy la actual Arabia Saudí, y surgió como reforma para combatir la enajenación en que estaba sumido el mundo musulmán bajo el Imperio Otomano. Para ello, Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), y basándose en las ideas desarrolladas por Ibn Taymiyya cuatro siglos antes, intenta volver a formular el patrimonio islámico en torno a su eje fundamental: la expresión de la unicidad de Dios (Tawhîd), de la cual derivan las consecuencias que deberían llevar a los musulmanes a la verdadera liberación. Hace una reflexión que tiene como fundamento la vuelta a la fe purificada de todo tipo de politeísmo que les permitiría a los musulmanes un despertar. De la misma forma, su voluntad de volver al Corán y a la Sunna (mediante una lectura sin exégesis), si bien podría parecer que libera de un antiguo reflejo frío y fundamentalista que expresa el deseo de encerrarse en la letra, manifiesta justamente la actitud contraria: rechazando el taqlid (imitación) y la lectura jurídica tradicional basada en las cuatro escuelas sunníes reconocidas. Pues Ibn Abd al-Wahhâb luchó para que se superen las controversias sobre las glosas y los comentarios a los comentarios, para que no se consagren las decisiones de los alfaquíes (juristas) y para que, finalmente, se realice una nueva lectura de las fuentes reactivando el ejercicio de ichtihâd (la totalidad del esfuerzo de un jurista).

Ibn Abd al-Wahhâb entiende la afirmación del tawhid como la única salida que permitiría a los musulmanes recuperar la fuerza que tuvieron los primeros fieles (al-salaf); sólo este tawhîd, basado en una lectura nueva y exigente del Corán y de las palabras del profeta, podrá conseguir la liberación del yugo extranjero, de la corrupción y de la decadencia.

Así, cuando firmó una alianza (baya) con Muhammad Ibn Saud, tenía la clara intención de reformar la sociedad musulmana al menos en su corazón, en Arabia, donde se encuentra la Meca y Medina, en un momento en el que en el Imperio Otomano se manifestaban signos de decadencia por todas partes.

Pero la toma de poder por los Saud –apoyados por los británicos– se expresa por medio de un pensamiento literalista y estricto, alejado de la fuente viva de reforma que se esperaba y éste es un hecho no atribuible a su autor sino a sus «representantes» posteriores.

Desde entonces, los Saud hacen y deshacen a su antojo, conservando una lectura patriarcal de los textos que ya habían sido desde siempre masculinos. Exportando sus ideas al extranjero gracias a la impresión de los libros relacionados con la jurisprudencia y el derecho islámicos. Y acometiendo con dádivas tanto a occidentales como a orientales, que pudiendo no esforzarse por una contextualización necesaria, importan ese material rumiado porque les parece más auténtico o islámico.

Y, ¿qué hacen los medios mientras esto se va desarrollando? No podemos obviar que el uso del lenguaje y de determinada terminología nunca es inocente, y menos en un tema del que parece que todo el mundo puede hablar y donde han surgido “nuevos expertos” que atormentan a la población con sus análisis, supuestamente, faltos de subjetividad.

Si sumamos a esto la incapacidad de nuestro mundo occidental de entender cualquier otra forma de pensamiento que se distancie de su universo cultural, dejando de reproducir su propia experiencia; tenemos como resultado una negación del otro, que se ve reducido al tradicionalismo y a etapas anteriores en la evolución de la historia humana. Etapas que occidente ya califica de bárbaras.

Es cierto que muchos ulemas no han sabido innovar para que el pensamiento islámico esté contextualizado, se trata de una realidad que Rashid Reda ya reflejó a finales del siglo XIX: «es sobre todo porque los ulemas no han sabido renovar su apologética por lo que muchos musulmanes se han desatendido de su fe». Pero a todos nos debe importar, independientemente de lo que hagan los ulemas, cada mujer que sufre vejación tanto si esto sucede en Arabia como en nuestras sociedades occidentales democratizadas y democratizadoras. Debemos alzar la voz en contra de todo tipo de discriminación sexista que atribuye a las mujeres roles prehistóricos y que las consideran faltas de voz por la masculinización que han sufrido los textos legales.

Por otro lado, sería injusto dejar de mencionar los movimientos feministas universales en general, y musulmanes en particular. Porque están desafiando la lectura tradicional de los textos y descubriendo la naturaleza feminista del propio Corán. Trabajo que está en su infancia pero que gracias a los esfuerzos de no pocas mujeres y hombres de buena voluntad, nos llevará al destino deseado y por el que tantos y tantos están remando. Son movimientos necesarios porque la fidelidad al Corán y a la Sunna no reside en la repetición de sus palabras y en el comentario de las distintas glosas, sino en el entendimiento del sentido dinámico de su contenido.

A occidente le falta consistencia en el trato, no podemos dejar de notar cómo se mueven los hilos de la “democracia” cuando tienen intereses en los recursos naturales y económicos de un estado sin preocuparse mucho por lo que sufren los autóctonos de ese país. El apoyo de las políticas de un país u otro no puede surgir sólo desde el interés que se tenga en lo que ese país nos esté aportando, debe salir desde el deseo utópico de apoyar y defender a las víctimas de tales injusticias, tanto cuando tienen lugar cerca de nuestras fronteras, como en sitios remotos de este, nuestro planeta.

El tema, en palabras de Gema Martín Muñoz, no es el déficit de democracia en los Estados musulmanes, déficit atribuible al Islam, sino la falta de voluntad democratizadora de unas élites gubernamentales que cuentan con importantes apoyos exteriores y que han encontrado en el «miedo al islamismo» la coartada ideológica que les permite ocultar sus comportamientos despóticos y justificar su falta de democracia.

Musulmanes Occidentales

Examen de conciencia

Camino hacia el conocimiento de Dios: Algunas manifestaciones de Al·Wakîl

Camino hacia el conocimiento de Dios: Al·Wakîl

Camino hacia el conocimiento de Dios: Ar·Rahîm

Camino hacia el conocimiento de Dios: Ar·Rahmân

Camino hacia el conocimiento de Dios: Introducción

Retornos inevitables

Corazones velados

El estilo de discusión de Abraham con su padre

Abraham y su idea medular

Fidelidad y entrega a la luz de las enseñanzas de Abraham

Enfermedad de corazones (Tipología de Hasan Al-Basri)

El otro que hay en mí

Escuchando a Somalia

Diálogo interreligioso: Participación que se comparte

Diálogo interreligioso: Hacia un diálogo constructivo

Diálogo interreligioso: Aleyas con interpretaciones diversas II

Diálogo interreligioso: Aleyas con interpretaciones diversas I

Diálogo interreligioso: Principios generales de diálogo

Diálogo interreligioso: La necesaria diversidad

Diálogo interreligioso: Introducción

Un universo de referencias

Dogmas y postulados

Grito de humildad

Libertad y leyes

La reforma y las seis "ces"

Fe y razón

Espiritualidad y emoción: el rezo de la mente

Espiritualidad y emoción: autoliberación

Espiritualidad y emoción: Necesidades y modas

La alternativa cultural: Despertar la mente crítica y la creatividad

La alternativa cultural: ¿Es la solución aislarse y prohibir?

La alternativa cultural: ¿cuál es la cultura de los musulmanes occidentales?

La necesidad de un iÿtihâd contemporáneo

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