Situación de los musulmanes occidentales: Carencias

No podemos dejar de darnos cuenta de que las comunidades islámicas son muy diversas y están muy diversificadas y que se les dispara con muchas corrientes de conciencia identitaria; corrientes que están ligadas frecuentemente, a algo más que la religión que comparten. No habría nada que decir de esto si sólo se tratara de diversidad y riqueza. Pero en la práctica, este caleidoscopio es la expresión de una animosidad diversificada, más que de una diversidad homogenizada. Se dan casos de rechazo y separación basados en el origen y en las clases sociales. Las comunidades de los musulmanes occidentales no han tenido éxito en superar algunas barreras que frenan el crecimiento en una semblanza de unidad (y no lo decimos en el sentido de falta uniformidad). Algunos inmigrantes llegaron a occidente creyendo en la ideología de una escuela de pensamiento determinada, una que estaría en algún momento en confrontación con otra escuela. A menudo, se limitaban a importar sus lejanas disputas a Europa y América. Estamos siendo testigos de conflictos entre tendencias ideológicas, y muchas veces no conocemos el origen y significado de éstas. Un desfile de organizaciones superpuestas, rechazos mutuos, disputas sobre la representación de los musulmanes, entre otras. No existe diálogo intracomunitario entre las tendencias de pensamiento y entre las organizaciones nacionales y locales. Las personas se ignorar unas a otras, según van diciendo que “todos somos hermanos.”

Tenemos que añadir a esta triste realidad otros dos tipos de separación que no operan con menos frecuencia ni son menos serios. Aunque uno haya deseado que, en el nuevo territorio occidental, los musulmanes tuvieran éxito a la hora de superar sus diferencias de origen, es evidente que la norma sigue siendo la de la segregación étnica. Era de esperar, por supuesto, que las primeras generaciones formarían organizaciones con gente de su mismo origen e idioma; pero es menos normal notar que, tras décadas, hay mezquitas de marroquíes, otras para argelinos, para paquistaníes, para africanos occidentales, para afroamericanos, para árabes de oriente medio,… y a veces en la misma calle. Uno incluso se encuentra que en España, Francia, Suiza, Gran Bretaña y en los Estados Unidos, los conversos que no han encontrado sitio en estas comunidades, forman pequeñas mezquitas para sí. Mezquitas que, aunque estén en su propio país, han terminado haciendo de ellos extranjeros en su propia tierra. Ésta es una tendencia sorprendente y una disfunción seria. 
 

Por otro lado, debemos tener en cuenta que hay cismas frecuentes entre las clases sociales. Los musulmanes acomodados establecen cada vez menos contactos con los menos adinerados o sus francamente pobres correligionarios. Por lo que vemos que emergen dos tipos de pertenencias: una está relacionada al sofisticadísimo discurso que sale de las universidades y de los líderes de organizaciones que poseen “casa propia” – una especie de Islam de clase media –; y de costado tenemos otra, con la que la primera muchas veces no establece ningún contacto, que tiene predilecciones más fuertes hacia el reclamo y recurre más a la lealtad compartida por los musulmanes a la hora de desarrollar movimientos de solidaridad social y de mostrar un espíritu de movilización. Al hacerlo se enfrentan, muchas veces, a los sistemas políticos y sociales. Este cisma ya existe en todos los países occidentales, con más o menos brusquedad dependiendo de las circunstancias sociales. En los Estados Unidos está claro que la grieta es más evidente entre los llamados musulmanes de segunda clase que no han entendido la “sabiduría del mensaje del Islam.” La respuesta de algunos es que hay una gran diferencia entre la “sabiduría”, el “compromiso” y la “resignación” que muestran algunos musulmanes. Sin negar la relevancia de estas discusiones, debemos decir que hay una división real en el corazón de las comunidades islámicas y que se debería encontrar la forma de manejarla.

Otra carencia patente es la mentalidad de aislamiento que agobia a los musulmanes en occidente, bien porque ésta es la forma en que el sistema anglosajón trata a sus ciudadanos, o por una inclinación natural a protegerse del ambiente que se percibe peligroso. Una vez más, esta actitud pudo haberse considerado normal durante los primeros años de presencia musulmana aquí, sin embargo es un obstáculo importante cuando se quiere mejorar el nivel de vida de la comunidad. Confundiendo la “comunidad de la fe” con un retiro comunal, llegando al comunitarismo: algunos musulmanes viven enteramente en los márgenes de la sociedad y no interactúan nunca con ella. En occidente y fuera de él, sólo se identifican a sí mismos en términos de diferencia, alteridad, e incluso confrontación. Aunque los discursos puedan tender hacia la expresión de una concienciación profunda de la urgente necesidad de dejar de hablar de este tipo de posturas, aún es verdad que en la práctica, y puede que más en la psicología y “sentimiento” de los musulmanes, un número significante de ellos está alimentando este aislamiento reaccionario. El “gueto” es tanto social como intelectual, y las evidencias de este espinoso problema ya pueden verse en esa especie de “educación islámica” que se les ocurre a los musulmanes en occidente. La mentalidad de gueto es una de las motivaciones que estimulan la emergencia por recurrir a algunas instituciones educativas privadas. Instituciones que venden sus ventajas particulares basándose en que son diferentes, sin considerar, ni importarles mucho el ser originales.

La consecuencia de este tipo de postura de aislamiento es la aparición de una “concienciación minoritaria” que entra en juego a varios niveles y a veces, de formas contradictorias. Ni que decir tiene, y ateniéndonos únicamente al número de adeptos en occidente, que los musulmanes son minoría en varios países. Pero esto no significa que tengan que referirse a este carácter y comportamiento “minoritarios” en las áreas en las que actúan como ciudadanos. Lo que en realidad sucede es que los musulmanes siguen considerándose una minoría y siguen a la defensiva, tanto a nivel social como político. Es como si la personalidad del musulmán occidental tuviera que formarse sólo en torno a su concienciación minoritaria, y vemos resultados claros en lo que sigue: desarrollo de discursos y exigencias sociopolíticas que casi nunca expresan el sentido de la verdadera pertenencia a una ciudadanía compartida, ni a la universalidad de los valores. Pues se reducen a declaraciones de distinción, llegando a la extravagancia, a la protección y a la acción en reacción. Esta mentalidad tiene efectos perversos y contradictorios: las reclamaciones minoritarias, que se expresaron con tanto poder y fuerza exigiendo derechos religiosos, parecen haber tenido exactamente el efecto contrario cuando se trata de temas civiles y sensibilidades nacionales. Por la sencilla razón de que los musulmanes se perciben a sí mismos como minoría estigmatizada, la gente no puede expresarse o revelarse por miedo a suscitar sospechas sobre su lealtad y legalidad. Exigir la aplicación de derechos igualitarios para todos o cuestionar los gobiernos por sus alianzas con dictadores o sobre temas de seguridad política; como debió haber sucedido tras las atrocidades del 11 de septiembre en Estados Unidos y las represalias “naturales” contra el pueblo de Afganistán. Hay que plantear un discurso crítico y autónomo en medio de la confusión. Muy pocos musulmanes occidentales son capaces de tomar una postura intelectual consciente. Una postura que reconozca que uno está hablando desde casa, con causas y valores fundamentales que se han de respetar.

Tendremos que terminar esta incompleta lista de carencias con una última dificultad con la que nos encontramos a menudo, o demasiado a menudo, en las comunidades musulmanes de las sociedades occidentales. Cualquiera que intente estudiar las formas con que los musulmanes afrontan los discursos que se les ofrecen, descubrirá que la emoción es el medio principal de atracción. Discursos que tocan el corazón, que invocan una supuesta unidad comunal, que relatan con frecuencia una idealizada historia de la civilización islámica, que “demuestran” la grandeza del Islam a través de una crítica rutinaria a occidente… consiguiendo transportar los corazones y mentes de las personas durante algo más de una hora. La verdad queda salvaguardada: nosotros tenemos razón, y la otra parte no. Hay una falta de autocrítica patente y para muchos musulmanes, “criticar a los musulmanes es criticar el Islam”, o incluso “jugar al juego del enemigo – occidente.” Esta emotividad a flor de piel ha causado una división en las comunidades islámicas, tanto en occidente como en oriente. Se ha perdido la facultad de respuesta crítica y esa conciencia en la tradición profética de: “Ayuda a tu hermano tanto cuando es injusto como cuando es víctima de injusticias.” Uno de los compañeros le preguntó: “Mensajero de Al·lâh, entiendo que tenga que ayudar a alguien cuando es víctima de una injusticia, pero ¿cómo debo ayudarle cuando está siendo injusto?” El profeta respondió: “Impídele ser injusto, así es como le puedes ayudar.” Es un requerimiento observar las acciones de los hermanos en la fe, de manera crítica y constructiva; la autocrítica nos sirve, guarda los intereses y sobre todo, la dignidad de quienes la utilizan sin intención de complacerse a sí mismos y sin exageración. Lo que falta en las comunidades musulmanes de occidente es esta conciencia crítica y autocrítica y la osadía para expresarla.

La suma total de estas carencias explica el porqué de las dificultades que encuentra el discurso islámico para expresarse y escucharse con claridad. Se ha avanzado bastante, pero queda mucho por hacer. Algunos objetivos inmediatos surgen de esta exposición, pero más difícil es establecer iniciativas claras con las que se alcanzarán estos objetivos. Intentaremos presentar algo de esto en la próxima sección.

La noción de shahada

La noción de shahâda o testimonio, adquiere dos formas distintas en el Islam. La primera concierne al testimonio que todo musulmán debe pronunciar ante Dios y ante la humanidad, y a través del que establece su identidad: “No hay dios, hay Al·lâh y Muhammad, saaws, es uno de Sus enviados”. La segunda está ligada a la responsabilidad de los musulmanes, de acuerdo con los mandatos del Corán, “para que seáis testigos de los hombres”. (Corán: 2/143). En la idea de shahâda se aúnan los elementos fundamentales de la fe musulmana: una reminiscencia clara del núcleo de nuestra identidad a través de la fe en la Unicidad de Dios (Tauhîd) y en Su última revelación al profeta Muhammad y una conciencia elevada que nos da la responsabilidad de recordarles a los demás la existencia del Creador, de la espiritualidad y de la ética.

Esta doble función de la shahâda se expresa con más exactitud en los seis puntos que enumeramos aquí. Los tres primeros tienen que ver con la identidad misma de los musulmanes; y los últimos tres, con su rol en la sociedad.

1. Al pronunciar la shahâda, los musulmanes le están dando base a su identidad: son  musulmanes, creen en Dios, en Sus profetas, en los ángeles, en los Libros revelados, en el destino y en el día del juicio. Creen que las enseñanzas del Islam proceden de una Revelación y que son miembros de una comunidad islámica (Umma).

2. La shahâda está íntimamente ligada al rito y a la práctica religiosa, siendo la primera de los cinco pilares del Islam. La verdad es que no tendría sentido desarrollar estos ritos y prácticas sin ella. También es importante el hecho de ser capaz (y de tener el derecho) de rezar, pagar la zakat, ayunar, y llevar a cabo el peregrinaje. Hay referencias claras a esto en el Corán: “que creen en lo oculto, hacen la azalá y dan limosna de lo que les hemos proveído”. (Corán: 2/3).

3. Esto significa, en un sentido más amplio, que los musulmanes deben, o al menos debería permitírseles, respetar los mandatos y regulaciones de su religión y actuar respetando lo que es legítimo e ilegítimo en el Islam. No debería obligárseles a actuar en contra de los mandatos de su conciencia, porque sería en una “negación de su identidad”.

4. Pronunciar la shahâda es actuar ante Dios respetando Su creación, porque al-imân (la fe) es una amâna (compromiso). Las relaciones entre los seres humanos se basan en el respeto, la confianza, y sobre todo, en la fidelidad absoluta en los pactos, contratos, y tratados. Tanto los tácitos como a los que se haya llegado de forma explícita. El Corán es claro “¡Cumplid todo compromiso, porque se pedirá cuenta de él!” (Corán: 17/34), y los creyentes son quienes “respetan los depósitos que se les confían y las promesas que hacen” (Corán: 23/8).

5. Como creyentes que conviven con otros hombres y mujeres, los musulmanes deben dar testimonio del significado de la shahâda ante los demás. Deben presentar el Islam, explicar el contenido de su fe y su enseñanza general. Son testigos, shuhadâ', en todas las sociedades, y por supuesto en los ambientes no musulmanes. Esto es lo que engloba la idea de ad·d`awa.

6. Esta shahâda no es sólo verbal, los musulmanes son individuos que creen y, como resultado, actúan en consecuencia. “Los que creen y hacen el bien” dice el Corán una y otra vez, insistiendo en el hecho de que la shahâda tiene consecuencias inevitables en el comportamiento de los musulmanes, sin importar la sociedad en que se encuentren. Profesar la shahâda significa participar en la sociedad en todas las áreas donde se sienta o presuma una necesidad: desempleo, marginación, delincuencia… También significa participar en el proceso que pueda llevar a una reforma positiva, ya sea de las instituciones, de los sistemas legales, económicos, sociales o políticos. Con el objetivo de aportar más justicia y una participación real, pues “Al·lâh prescribe la justicia” (Corán: 16/90). Esta es una de las manifestaciones más concretas del “testimonio”.

 

Por lo tanto, en nuestra opinión, el concepto de shahâda parece la forma más apropiada para expresar la concepción que unifica la identidad y función de la persona a la luz de las enseñanzas del Islam. También se adapta a nuestra situación actual, porque permite que se expresen tanto la identidad como la responsabilidad social de los musulmanes, porque relaciona ambos ejes.

También es conveniente estudiar su relevancia en relación al estado actual del mundo y a la configuración geopolítica del planeta. Parece difícil desmarcarse del resto en un mundo donde experimentamos una globalización multidimensional. Los musulmanes deben encontrar compañeros comprometidos que hagan una selección de lo que nos ofrece la cultura predominante, promocionando las contribuciones positivas de esta y resistiéndose a lo destructivo de sus productos, tanto a nivel humano, como ecológico. A un nivel más general, supone trabajar por la promoción de un pluralismo religioso y cultural a escala internacional.

La noción de shahada protege y salvaguarda los rasgos esenciales de la identidad musulmana, entendida en sí misma y para con la sociedad: reclama la relación permanente con Dios (al-rabbaniyya) y expresa la obligación de los musulmanes de vivir entre la gente y ser testigos del contenido del mensaje del Islam ante toda la humanidad, tanto con su acción como con su palabra.

En este estado de cosas, conviene plantearse y reflexionar a nivel personal y colectivo, sobre dónde estamos y las dimensiones que le damos a esta noción tan esencial para nuestra acción y participación en las sociedades de las que somos parte ineludible.

El Trascendental y Sus Nombres

El Islam comienza con el concepto de At-tawhid, y entenderlo es navegar en el sentido y significado de las múltiples dimensiones de este concepto.

At-tawhid expresa la Unicidad absoluta de Dios: El primer Principio, presente en el tiempo a lo largo de la historia. Él es el Más Alto (al-Ali), Él está por encima (al-Kabir, al-Wasee, al-Yamee), infinitamente Cercano (al-Qarib), más Cercano a todos nosotros de lo que lo está la vena yugular. Él es el Uno (al-Wahid), El Único (al-Ahad), el Absoluto (As-samad), la Justicia (al-Adl), la Verdad (al-Haq) y la Luz (An-nur).

Entender estas cualidades, que englobadas forman At-tawhid, prender el camino hacia un conocimiento de la esencia de los nombres de Al·lah (Asmae Allah Al-husna) nos conduce a plantear tres temas cuyo desarrollo desde la teología siempre se ha intentado evitar:

La absoluta Unicidad del Creador.
La imposibilidad de Su representación.
La veracidad de Su Palabra revelada en el Corán.

La creación, en su estado más natural es la expresión más inmediata del orden intencionado por el Transcendental. Aquí, en el universo de “las leyes de la naturaleza” y “las reglas del instinto” todo ya es en sí mismo eternamente “islámico”, esto es, sumiso y en paz con el Vivo (al-Hay), el Eterno (al-Qayyum), el que garantiza la vida (al-Muhyi) y trae la muerte (al-Mumit). La naturaleza se convierte en un libro con abundantes signos (ayât) de su enlace esencial con lo divino. Esta es una “fe natural”, una “fe de la naturaleza” porque la cantan las montañas y el desierto, el árbol y el pájaro: “¿No ves que glorifican a Al·lâh quienes están en los cielos y en la tierra, y las aves con las alas desplegadas? Cada uno sabe cómo orar y cómo glorificarle. Al·lâh sabe bien lo que hacen.” (Corán 24:41) “Le glorifican los siete cielos, la tierra y sus habitantes. No hay nada que no celebre Sus alabanzas, pero vosotros (los hombres) no comprendéis su glorificación. Él es benigno, indulgente.” (Corán 17:44).

El “Vosotros” se refiere aquí al ser humano, seres provistos de conciencia y libertad, pero que “no ven” y “no entienden” la glorificación que la creación, simplemente por ser lo que es, le dirige a Dios. Con la conciencia y la libertad se abre otra dimensión, una dimensión de fe, de naturaleza, de sumisión y de paz. Donde uno debe escuchar, oír, entender, buscar, empezar, resistir, reformar. Aquí debemos aprender a loar, aprender a rezar.

Los humanos son seres que albergan tanto el conocimiento como la ignorancia, la memoria y también el olvido. Tienen, a diferencia del resto de la creación, que vivir con dignidad, riesgo y libertad. El Trascendental pide a la conciencia de los humanos conocerle, les pide más concretamente, reconocerle. Les ha dado los medios que necesitan para satisfacer Sus demandas. Esta idea del ser inteligente se encuentra a sí misma; necesitamos hacer uso de la inteligencia para llegar a entender las cualidades que Dios quiso que supiéramos a través de Sus Nombres. Dios siempre habilita herramientas y signos que nos vamos encontrando a lo largo de nuestros caminos y que nos llevan a reconocerle.

El primer espacio donde tiene lugar esta búsqueda de reconocimiento en Dios es la creación en sí misma. Es el Libro. Y todos los elementos que forman parte de él, son signos que deberían recordarle a la conciencia humana que ahí hay una Existencia que va más allá de ellos y que está por encima de ellos. Las revelaciones llegaron para recordar el origen y fin del universo y la humanidad. El Corán, la última de estas revelaciones desde el punto de vista islámico, tiene como propósito principal el de recordar y dirigir. Tener en la memoria la presencia del Único, dirigir la inteligencia hacia Su conocimiento.

En el orden natural, los humanos, distintos del resto de las criaturas en su virtud de conciencia, inteligencia y libre albedrío; expresan necesidades acordes a su naturaleza y cualidades. La primera (naturaleza), la búsqueda más natural del humano es saber la fuente del poder y energía que dio vida al mundo: la búsqueda de lo divino. La primera lección que tenemos que sacar de la revelación es entender su propia necesidad. Entendemos básicamente de esto que podemos decir de Dios lo que Dios ha dicho de Sí Mismo. En otras palabras, tenemos que estar escuchando lo que Él le ha dicho y comunicado al género humano a lo largo de la historia sobre cómo reconocerle y aproximarse a Él. Con estos medios el Ser ha ofrecido Sus Nombres a la inteligencia humana para dirigirla hacia Su conocimiento, pero nunca hacia Su definición. “Nada es como Él, y Él es As-sami’ Al-Basir”. Todos los nombres de Dios, de los que hemos mencionado algunos, hacen posible tener acceso a Su trascendencia, Su cercanía, Su amabilidad, Su misericordia, pero se revelan todos en la insuficiencia humana, su dependencia, y en la “necesidad de Él”.

La segunda enseñaza de la revelación es invitar a los individuos a realizar un estudio profundo de sus propias vidas interiores. La búsqueda de Dios y el sentido de la “necesidad de Él” deben surgir del indefinible trabajo de mirarse que se nos requiere a cada uno de nosotros. El conocimiento de Dios nos lleva a un conocimiento de nosotros mismos, de la misma manera que el conocimiento de nosotros mismos nos lleva a Su conocimiento. Lo que se descubre a lo largo de las Revelaciones es una concepción profundamente armoniosa de lo que es el ser humano. Encontrar un orden en los mandatos divinos en las características humanas, y en el significado del esfuerzo que se lleva a cabo para atraer la armonía y la justicia que se le requieren al ser humano; todo ello toma forma con el paso de las páginas y el transcurrir del tiempo.

El encuentro con el Único, la “fe plena y natural” del universo creado, la “necesidad de Él” como esencia del ser humano, son, sugerimos los tres fundamentos del universo en el corazón de la civilización islámica. Desde nuestras observaciones del Trascendental y Sus Nombres, encontramos un concepto especial del género humano.

Retorno al conocimiento

Soledad y comunidad: aunque recemos juntos, cada uno de nosotros está solo. Se trata de un rezo colectivo e individual a la vez. Todos nos posicionamos en la misma línea, pero no estamos al mismo nivel. Tienes que saber cómo estar solo para saber estar con la comunidad en ese momento. Sólo cuando el profeta se aislaba y sabía estar solo, conocía cómo guiar su comunidad. Tienes que saber cómo estar solo, contigo mismo, porque puede que algún día tengas que enfrentarte a tu comunidad. La soledad con Al•lâh es el núcleo de la fuerza. ¡Ten mucho cuidado de la comunidad que te empuja a pensar que sólo eres fuerte cuando estáis juntos! Desafortunadamente, somos una comunidad de jueces, de fuerza pretendida. “Te juzgaré pero no me juzgues, soy un buen musulmán.” Compartir nuestras debilidades (la verdad es que deberíamos ser capaces de hacer esto) es confiar el uno en el otro. Diciendo “Te quiero por Al·lâh. No te traicionaré…” Es algo más profundo que las emociones. Es espiritualidad. Deseas compartir desplomes (tropiezos) intentado alcanzar un nivel más alto en tu espiritualidad. La emoción es lo que obtienes en la superficie de tu ser. La espiritualidad es lo que obtienes desde el fondo de tu corazón. Ser un ser humano es saber cómo estar solo. Esta es la experiencia universal. No hagas del Islam sólo una experiencia comunitaria, todo ser humano debe estar solo con Dios para ser un musulmán. Ser testigo es esto. Esta es la esencia de la atestiguación (al-chahâda).

El equilibrio del profeta: se reformaba a sí mismo por la noche en un culto solitario, para reformar el mundo durante el día. No puedes hacer lo uno sin lo otro.

El conocimiento: la instrucción del Corán es “lee”, pero “en el Nombre de tu Señor.” Ganar conocimiento con Él en la mente, por Él, para entender cómo conocerle. El conocimiento no es en beneficio del conocimiento mismo. Es para entender y conocer a Dios. Utiliza el conocimiento para Él. Hay un proverbio chino que dice: “Cuando el hombre sabio apunta a la luna, el tonto mira el dedo.” El conocimiento es un medio. El problema que tienen los musulmanes son los líderes carismáticos. El carisma es problemático. ¿Buscas el conocimiento para estar más cerca de la erudición, o lo estás haciendo para estar más cerca de Dios? No alabes el conocimiento, conoce tus metas.

El conocimiento y la humildad: el Corán nos incita al conocimiento, pero también nos presenta el misterio de Alif Lâm mîm nûn… para indicar que no lo vamos a recibir todo. El conocimiento es una condición de la fe, pero ese mismo conocimiento conlleva la condición de estar atado a la humildad. No hay conocimiento en la fe, si no hay humildad en el conocimiento.

La duda: debemos ser capaces de dudar de nosotros mismos. Si dudas de ti mismo, no te estás situando lejos de ti. Pero si no dudas de ti, sí que lo estás haciendo. Si estás lejos de ti mismo, estarás lejos de Dios. Por lo que si dudas de ti mismo, no estás lejos de Dios.

Da’wah: ser testigo (de la verdad) no es lo mismo que intentar convertir a la gente. No es lo mismo decir “espero que encuentres la verdad” que “quiero que pienses como yo/hacerte musulmán(a).” No hay posibilidad de diálogo en este segundo caso. Por eso no estoy de acuerdo con bautizar Occidente como “Dar al-Da’wah.” La Da’wah en occidente es igual que en cualquier otro sitio: ‘llamar’ es ‘volver a llamar’ Recordarle a la gente algo que ya está en el fondo, oculto dentro de sí. El verdadero significado de da’wah es el de ser testigo, y no el de tratar de convertir. No es mi cometido convertirte sino ser una pregunta para ti. Un ‘testigo’ es quien es una buena pregunta para el que lo ve. La pregunta de ¿por qué están actuando de esta manera? Sé testigo de los valores en los que crees.

La llamada es la llamada: La cuestión es la metodología. Quieres transmitir un mensaje, la pregunta es ¿cómo? Con Da’wah. La forma es parte de la esencia. Lo que dices es –en parte- cómo lo dices. Mi presencia cuestiona tu actitud.

La ética de nuestro Profeta en las sociedades coetáneas: el poder y el contrapoder. Pues se nos hace difícil vivir nuestra ética en un ambiente corrupto, ¿cómo deberíamos verlo? Hoy en día, experimentamos un retorno a la ética y a los principios que emerge desde el miedo a la catástrofe. Puede que nuestra perspectiva preferente coincida temporalmente con ese ciclo de vuelta a la ética en nuestro mundo. Hasta entonces, deberás usar la resistencia in situ y el contrapoder de la ética utilizados por el profeta.

 

El profesor Tariq Ramadan. Lunes 27 de diciembre de 2010

Contenido y alcance de las fuentes

Para evitar tanto la actitud de reacción como la de sumisión es necesario volver a las fuentes y estudiar las prescripciones generales, con el fin de identificar el parámetro según el cual podamos medir la coherencia de nuestras posiciones, nuestras interpretaciones o nuestras soluciones. Con esta publicación intentaremos explicar que el margen de maniobra es importante y que el alcance del derecho y de la jurisprudencia islámicos es a la vez concreto y amplio, y que aún basándose en la fuente revelada, necesita un compromiso de la razón humana.

Universalidad y unicidad del mensaje

Para los musulmanes, el Corán, revelado en el transcurso de veintitrés años, entre 610 y 632. En ese sentido el Corán representa un mundo absoluto, ya que está revelado por el Creador de los cielos y de la tierra, del espacio y del tiempo. En el Corán, los creyentes encuentran, más allá de los acontecimientos y de las contingencias de la historia, el mensaje profundo y esencial de at-tawhîd (unicidad de Dios): no hay dioses, hay Al·lâh y los seres humanos deben responder a Su llamada.

Esta es la quintaesencia de los mensajes revelados a todos los mensajeros precedentes: Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús y el resto de los profetas a lo largo de la historia. El Corán es una llamada, una «amonestación», la última, y está preservada por el mismo Dios: «Somos Nosotros Quienes hemos revelado la amonestación, y somos Nosotros quienes la custodian» (Corán 15/9).

El corazón de la esencia divina, que constituye la base de todas las revelaciones, está presente en el Corán, con todas sus implicaciones para los seres humanos: hay un solo Dios. Es el Creador de todo, venimos de Él, Le pertenecemos y volveremos a Él. Cada uno será juzgado según su îmân, sus intenciones, su conciencia y su comportamiento. Esta vida no es la Vida, sino un tránsito, un tiempo muy breve…; esta vida es una prueba «Es Quien ha creado la muerte y la vida para probaros, para ver quién de vosotros es el que mejor se porta» (Corán 67/2).

Todas las religiones reveladas se basan en la comprensión general del sentido de la vida. Según la enseñanza islámica, Dios, a través de la enseñanza fundamental, ha dado a los diversos pueblos un medio particular para adorarle, adaptado a una cierta época y a un cierto contexto, lo que explica la diversidad y la coexistencia de las creencias queridas por el Creador: «Te hemos revelado la Escritura con la verdad, en confirmación y como custodia de lo que ya había de la Escritura» (Corán 5/48).

Así pues, la diversidad religiosa es querida por Al·lâh y Él ha dado a cada pueblo un mensaje específico. Sin embargo, los mensajes divinos a lo largo de la historia han sido, de una u otra manera, modificados y alterados por los hombres, y cada una de las revelaciones sucesivas ha debido rectificar lo que había sido transformado y falsificado en la precedente.

Para los musulmanes, el Corán confirma lo que ya había sido revelado con anterioridad, y al mismo tiempo corrige y rectifica los errores y las alteraciones que, según el mismo Corán habían sido introducidas en los mensajes precedentes. Como es la última Revelación, el Corán representa la última vía, la última dirección, la última referencia cuyas enseñanzas son válidas en cualquier lugar y para todos los siglos futuros hasta el fin de la historia humana. Las nueve décimas partes del Corán tratan de la espiritualidad en su sentido más amplio: la presencia de Dios, la creación, al-îmân, el culto, la moralidad, el más allá, etc. También hay prescripciones generales concernientes a los temas sociales: en su última Revelación, Al·lâh ha establecido un marco general en el seno del cual los creyentes deben esforzarse por encontrar la ley más adecuada, a la vez fiel al Corán y adaptada a su contexto.

Contenido y alcance

Según algunos ulemas, solamente unos doscientos cincuenta versículos (de un total de seis mil seiscientos treinta y dos) tratan de cuestiones jurídicas, la mayor parte de ellos respondían a problemas planteados a la comunidad en la época de la Revelación. De dichos versículos (es decir sólo un porcentaje del 3,77% aproximadamente),  fuqahâ’ al-usûl (especialistas en los fundamentos del derecho y de la jurisprudencia) extrajeron las prescripciones generales que dirigen la comprensión y el comportamiento tanto de los ulemas como de los creyentes. Lo comprendieron, primero, los compañeros del Profeta y a continuación los juristas (fuqahâ’) para esforzarse por exponer las prescripciones generales que sostenían las respuestas reveladas otorgadas a los musulmanes en el siglo VII de la era cristiana.

Para llevar a cabo esta tarea, se remitían también a la enseñanza del Profeta, SAAWS, a su Sunna. Que contiene todo lo que se reunió sobre el Profeta, sus actos, sus palabras y lo que aprobó clara o tácitamente. La Sunna, segunda fuente de la jurisprudencia islámica, confirma y detalla lo que ya se encuentra en el Corán y, más raramente, añade algunos elementos. Los hadices, cuyo proceso de autentificación se convirtió a lo largo de la historia en una rama de estudios independiente, permiten a los ulemas comprender de manera más completa y profunda las enseñanzas divinas y la vía que los musulmanes deben seguir. Con la primera referencia, que es el Corán, les permiten extraer un marco general de principios que presentan las enseñanzas de la shari’a. De hecho, el marco global y los principios y reglas generales constituyen, según la creencia musulmana, lo que debe ser considerado absoluto e inmutable. Revelados por Dios en su última revelación a través de Su último mensajero, son válidos en cualquier tiempo y lugar. Eso responde a la creencia islámica según la cual los musulmanes deben “permanecer fieles a la Vía revelada” (a-sharî’a) y es uno de los principios de las enseñanzas más importantes de at-tawhîd (unicidad de Dios).

Sin embargo, la fidelidad a tales principios absolutos necesita un trabajo importante y permanente por parte de los ulemas, de los que se espera que formulen reglas específicas y concretas adaptadas al contexto histórico y geográfico. Tal es exactamente la función de al-iÿtihâh (la totalidad del esfuerzo efectuado por un jurista), abordado en otra publicación, aquí basta con mencionar que se espera de los fuqaha’ de la comunidad musulmana, porque tienen que proporcionar a sus correligionarios las respuestas adecuadas y adaptadas a su entorno, que se esfuercen en conseguir juicios individuales o colectivos que permitan preservar el vínculo fundamental que une lo absoluto de las fuentes con la relatividad de la historia y la geografía (épocas, circunstancias, culturas, etc.).

 

Deben plantearse un doble trabajo: una interpretación profunda y concreta del Corán y de la Sunna, y un análisis adecuado de la situación social, política y económica a la que se enfrentan. Deben determinar al-fiqh que es el producto de una actividad humana racional sobre la base de las prescripciones inmutables de la sharî’a, pero son respuestas, adaptaciones y formulaciones que a su vez están en constante evolución.

De hecho, cuando el profeta llegó a Medina se encontró con que los nativos injertaban sus palmeras. Les dijo: “quizás fuera mejor no hacerlo”. Los ansar (habitantes musulmanes de Medina) abandonaron su práctica menguando la cosecha de dátiles, así que fueron a preguntar al profeta, quien les respondió: “no soy más que un ser humano. Cuando os digo que hagáis cualquier cosa que tenga que ver con la religión hacedla; pero cuando os digo algo según mi opinión personal, recordad que soy un ser humano. Vosotros conocéis mejor los asuntos de este mundo.”

Las dos observaciones precedentes nos permiten aportar cierta luz sobre al menos dos confusiones o errores de comprensión en cuanto a la shari’a, su contenido y su alcance.

En primer lugar, la shari’a no se limita al Código penal, que es un elemento muy concreto para tener en cuenta a la luz de una metodología general y una filosofía global de la vida. Considerarlo un elemento fuera del contexto que le confiere su sentido es, no sólo injusto, sino metodológicamente erróneo. Las enseñanzas del Corán y de la Sunna dan forma a un modo de vida completo, lo que en realidad es la shari’a que se nos ha ordenado seguir: desde el cumplimiento de las oraciones cotidianas hasta la defensa de la justicia social, del estudio a la sonrisa ofrecida a un ser humano, del respeto a la naturaleza a la protección otorgada a un animal.

En segundo lugar, la confusión muy extendida según la cual shari’a y fiqh aparecen como la misma y única cosa, cuando de hecho existe una distinción esencial entre ambos. El fiqh representa el producto del pensamiento y la elaboración humanos, más concretamente, es el estado de la reflexión jurídica al que han llegado los sabios musulmanes en un cierto momento y en determinado contexto a la luz de su estudio de la shari’a. Así que, si la shari’a constituye la Vía revelada e inmutable, es completamente distinta del fiqh, que, para ser fiel a su función, debe ser dinámico y estar en constante elaboración, ya que la evolución es la característica de nuestro mundo.

Ser fiel al mensaje del Corán no significa en absoluto limitarse a una lectura literal, restrictiva y perezosa de las dos principales fuentes y de los comentarios que fueron hechos por los grandes ulemas de antaño; al contrario, significa ejercer la inteligencia para aportar soluciones que, al estar adaptadas a la realidad social y política, expresen nuestra intención individual y colectiva de ser musulmanes, de permanecer fieles.

Al conocer la función de las fuentes islámicas y comprender el alcance de la shari’a, se pueden asimilar más fácilmente las diferentes esferas y estratificaciones del pensamiento islámico. Dios sólo decide la Vía, la dirección y los fines y, en el interior de las prescripciones generales y globales que les ha revelado, los musulmanes deben desarrollar su propio conocimiento y comprensión, tanto de las fuentes como de la realidad social para ser capaces de aplicar las enseñanzas de forma fiel. Dios ha decidido la manera de adorarle, el modo de rezar y también lo que es lícito y lo que no lo es: los seres humanos no pueden modificar eso, pero a la vez, no pueden apoyarse únicamente en las prescripciones generales de la shari’a para resolver sus problemas en un mundo que resulta cada día más complejo. Debemos, por ejemplo, en estos tiempos de crisis financiera, estudiar, comprender y tomar en consideración los diez únicos versículos que tratan de economía en el Corán –y debemos encontrar el medio de respetar las enseñanzas-, pero será imposible proponer una economía alternativa, un sistema específico apropiado para nuestra situación contemporánea sin emplear todos nuestros esfuerzos y toda nuestra cualificación –intelectual y financiera- para poner por delante las prioridades, las etapas y las perspectivas que pueden hacernos esperar un porvenir liberado de la dominación del capitalismo y del injusto y despiadado sistema financiero, que padece, desafortunadamente, mucha gente en estos momentos.

Los compañeros del profeta, SAAWS, no dudaban en hacer frente a la necesidad formulando prescripciones y reglas cuando no encontraban respuesta adecuada en las fuentes. Unidos a Dios, sabían que vivían en un mundo en constante evolución. Sabían que ser un auténtico creyente no significa desatender nuestra mente, que buscar la proximidad de Dios en nuestro corazón no significa olvidar la elaboración intelectual; y eso, junto con sus cualidades individuales, quizás sea el don más grande que nos legaron. En otras palabras, a través de ellos aprendemos que una fe intensa no equivale a un déficit de inteligencia. Inmersos en la historia, necesitamos a la vez del corazón y de la mente, de la fe y del intelecto para trazar nuestra vía y para formular reglas y límites de acuerdo con la orientación que Dios le ha marcado a la humanidad.