Fe y razón

¿Qué puedo llegar a saber? ¿Y en qué se basa lo que sé, lo que creo saber, o lo que deseo saber y conocer? Una pregunta vital sobre la esencia y significado del conocimiento humano surge precisamente de la multitud de preguntas que nos acometen conforme emprendemos nuestra búsqueda de significado. La conciencia duda sobre la naturaleza de lo conocido incluso cuando aprehende los horizontes de lo desconocido: la muerte y lo que viene en pos de ella revelan, a través de un proceso de inducción, nuestra inhabilidad a la hora de entender su significado y muchos “por qués,” y también nuestro limitado entendimiento de muchos “cómos.” El océano de lo insondable es perturbador, y la crisis mística de la mente racionalista y matemática alcanza ese punto donde la indagación filosófico-religiosa se encuentra con las dudas de la razón que se da cuenta de que ambas infinidades (lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño) están más allá de sus poderes descriptivos. “El eterno silencio de estos espacios infinitos me llena de terror.” “El silencio” aquí es otro nombre para denotar mi falta de conocimiento, y “los espacios infinitos” revelan la extensión de mi ignorancia. Es realmente terrorífico. (Pascal; Pensées, 201)

¿Contamos con algún tipo de evidencias que se revelan en nosotros y en las que debamos confiar? Puede resultar útil, antes de plantearnos lo que podemos saber, determinar qué facultades nos permiten tener acceso al conocimiento. La simple pregunta sobre los medios (facultades), su existencia y su capacidad ha sido, desde siempre, una fuente de desacuerdos, disputas y tensiones tanto dentro de las propias tradiciones espirituales como entre las religiones y las escuelas filosóficas. Mi conciencia se hace consciente de lo real, observa que mis sentidos de oído, tacto, sentido y demás, son los primeros “medios para el conocimiento,” o por lo menos sus primeros mediadores. Los empiristas los consideraron la fuente esencial de todo conocimiento racional y complejo, pues pensaban que la mente no podía entender el principio de causalidad si los ojos no lo han observado con anterioridad. La segunda fuente de conocimiento es, por tanto, mi razonamiento, que observa, establece conexiones e intenta entender el mundo: parece que consigue algunos progresos en lo que concierne a los “cómos” pero se rompe cuando llegamos a los “por qués” del mundo y de la vida. Otra dificultad interna revela que es el corazón el que siente y experimenta (de manera distinta a la de los sentidos) y el que aprehende y entiende (de manera distinta a la de la mente). La facultad de la razón revela sus limitaciones rápidamente, en la más íntima proximidad: está bastante incapacitada para entender el campo del corazón, su conocimiento, sus verdades e incluso sus amores y está bastante perpleja debido a ello. Los sentidos, la razón y el corazón: ¿estamos destinados a tener tres tipos de conocimiento que se desarrollan gracias a tres facultades distintas? ¿Son complementarios o contradictorios? ¿Somos capaces de superar las tensiones inevitables que existen entre ellos para reconciliarlos? Esta es la pregunta que se plantea a través de la tipología de los tres hermanos Karamazov en la novela de Dostoievsky. Representan las tres esferas de Pascal y hay tanto amor como tensión entre ellos. Sus similitudes y diferencias se encuentran en el corazón de la tragedia y la esperanza humana. Dimitri y la exhuberancia de los sentidos, Ivan y las tensiones críticas de la razón y Alyosha y la transparencia del corazón encienden un brillo moral en el orden de nuestras facultades y de nuestro razonamiento. Esto nos lleva al centro del debate real. En realidad se trata de un debate sobre el conocimiento y el entendimiento, pero es también cuestión de decidir lo que es bueno para nosotros, para nuestra sociedad y para la humanidad. El conocimiento y la ética convergen, de igual manera que lo hacen la filosofía y la ciencia, la ciencia y la religión y la filosofía y la religión. ¿Se trata aquí de razón o de fe? ¿Quién nos puede indicar el cómo y quién nos puede decir el porqué?

Está claro que la razón depende de los sentidos y de la observación y establece relaciones de similitud, de género y de causalidad. Determina las categorías, trabaja de forma deductiva e intenta entender “cómo” se establecen los elementos, y “cómo” se determina la naturaleza y su campo de forma inductiva. Acepta la existencia de verdades relativas y de hipótesis que no verificará y es consciente de sus limitaciones cuando hablamos de las convenciones matemáticas que son (como la lengua de signos según Saussure) totalmente arbitrarios. Lo que de verdad importa es observar lo real, describirlo, entenderlo, y a más largo plazo, dominarlo. Este es el objetivo de la ciencia. La fe, sin importar si está ligada a una tradición espiritual o a Dios, se ocupa de otra esfera: lo que importa no es examinar el “cómo,” sino responder a la pregunta del “por qué.” En este sentido, la fe se preocupa más de la legitimidad de los postulados, las convenciones e hipótesis, que de las explicaciones teóricas o técnicas que derivan de ellas. Cuando se describe de forma racional (y por tanto se observa desde fuera), la fe se puede definir como una elección que se basa en postulados que la razón no puede verificar y en finalidades de nuestra existencia que no podemos asir. Vista desde fuera, la fe parecería ser una libre elección de verdades primarias y fines últimos. Wittgenstein, en sus clases de creencias religiosas, demostró con bastante certeza la falta de pertinencia de tales descripciones “externas:” los lenguajes y el significado sólo son accesibles desde dentro, y una descripción racionalista de la fe hace que ésta deje de ser fe.

En el Tao, por ejemplo, la creencia que surge desde el interior, está relacionada con el orden del mundo porque es una manera de establecer correspondencia entre el ser y el cosmos. No es cuestión de responder al “por qué” (que precede y sigue al “cómo”). El Taoísmo proyecta el significado de esta armonía esencial sobre la totalidad del conocimiento: en efecto, el “por qué” explica el “cómo.” Tal enfoque combina filosofía, ciencia y poesía. Esta es también la enseñanza básica de Siddharta: la introspección, la liberación desde el interior y la evasión del ego previenen a todas las formas de conocimiento del ser transformadas en instrumentos de dominación, pues no nos cabe duda sobre el postulado de conoce y dominarás. La cuestión es que la fe y nuestros corazones nos permiten entender el profundo significado del Conjunto, adherirnos a su esencia y trascender la individualización. Esta fe es un misterio y es lo que todos los monoteísmos expresan, aunque la expresen desde dentro y cada uno a su manera. La armonía es una llamada, una conversión: el corazón parece mutar su disposición, parece estar iluminado por una luz que hace que el mundo parezca diferente: el mundo tiene sentido.
La fe, vista desde dentro, no es por tanto ni un postulado o principio, ni un fin, es una luz que no coincide con la luz de la razón. Una luz de significado. La fe es una inspiración, un ímpetu, un creer sin razón (y/o con muy poca razón en el mundo) que proyecta significado por doquier y espiritualidad en todo momento: pues si no hay fe no hay misticismo. La fe, como el amor (o precisamente porque es amor), también es una creencia: amar es creer, sin contemplar la sombra que las dudas proyectan. La fe adquiere muchas formas: algunas se asocian con la inmediatez del amor, otras con una autoliberación disciplinada que va revelando la armonía del todo de forma gradual, y otras incluso con la esencia de la purificación de la misma fe. En el transcurso de sus estudios y peregrinaciones, Mircea Eliade concluyó tras observar la creación de lo sagrado que era “un elemento en la estructura de la conciencia.” Por tanto no se puede evitar la pregunta sobre la relación entre razón y fe, porque concierne tanto a nuestra relación con la verdad, como al manejo de los asuntos humanos. En el punto en el que se encuentran la metafísica y las ciencias, la religión plantea preguntas de filosofía teórico-prácticas, poniéndolas ella misma en duda.

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La necesidad de un iÿtihâd contemporáneo

Las dos fuentes principales del derecho y la jurisprudencia islámicos son el Corán y la Sunna. Pero el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al·lâh sean con él, cuando envió a Muadh a el Yemen, aprobó su intención de poner toda «su energía» en formular «su propio juicio» en caso de no encontrar indicación en los textos del Corán y de la Sunna. El iÿtihâd es el esfuerzo personal emprendido por el jurista para comprender la fuente, extraer las reglas o, en ausencia de una clara indicación textual, formular juicios independientes. La definición propuesta por Hashem Kamali es la siguiente:

El iÿtihâd se define como la totalidad del esfuerzo efectuado por un jurista para deducir, con un cierto grado de probabilidad, las reglas de la Sharia a partir de las indicaciones detalladas en las fuentes. Algunos ulemas han definido el iÿtihâd como la utilización por un jurista de todas sus facultades, bien para deducir las reglas de la Sharia de sus fuentes, bien para poner dichas reglas en práctica y aplicarlas a cuestiones concretas. El iÿtihâd consiste en una deducción (istinbât) que representa una probabilidad y no concierne a la extracción de una regla de un texto explícito.

El instrumento jurídico del iÿtihâd se ha utilizado para justificar todo tipo de juicios nuevos. Hashem Kamali recuerda acertadamente el principio general (sobre el que los ulemas están unánimemente de acuerdo) según el cual no hay iÿtihâd, o no procede, cuando existe un texto explícito en las fuentes, lo que significa que, si existe un versículo coránico explícito, cuyo sentido es evidente y no puede dar lugar a ninguna hipótesis o interpretación (qâdi a-ddalâla), no es posible realizar ningún iÿtihâd. Así mismo, si el jurista encuentra un hadiz autentificado cuyo contenido es también completamente explícito y sin ambigüedad, debe referirse a él ya que no da lugar a practicar el iÿtihâd.

De hecho, los textos claros, autentificados y explícitos a la vez representan, aunque no sean muy numerosos, los fundamentos inmutables y los principios fijos sobre los que se apoya la Sharia; principios a los que el jurista debe referirse y a partir de los que ha de ser capaz de analizar, comentar y explicar los textos que contienen conjeturas, y basándose en ellos ha de formular también, en un proceso dinámico, nuevos juicios cuando su comunidad se enfrente a nuevas situaciones. Las leyes o prescripciones proporcionadas por esos textos claros constituyen en su conjunto un marco específico que los ulemas llaman al-ma’lûm min a-din bi a-darura, lo que significa que constituye la esencia fundamental del derecho islámico y que su rechazo conduce a la negación del Islam.

Sin embargo, la gran mayoría de las aleyas del Corán y de las tradiciones del profetas, que la paz y las bendiciones de Al·lâh sean con él, no es de naturaleza estricta e imperiosa. El Corán está autentificado en sí mismo (qâdi a-zubût, de origen indiscutible), pero la mayor parte de los versículos que contienen prescripciones jurídicas (ayât al-ahkâm) es susceptible de análisis, de comentario y de interpretación, como también sucede con la mayoría de los hadices que dejan un espacio para la conjetura, tanto a nivel de su autenticidad (zubût) como al de su significado (dalâla). Lo que significa que los juristas han tenido, y tienen, una función importante en las leyes calificadas de islámicas, en particular gracias a su iÿtihâd aplicado a diferentes niveles: en lo que concierne a la comprensión de un texto específico, a la clasificación de los textos en función de su claridad o naturaleza, o incluso en la formación de juicios ahí donde no existe ningún texto. El iÿtihâd en su conjunto ha sido considerado por muchos ulemas la tercera fuente principal de la Sharia que incluye: al-iymâ’, al-qiyâs, al-istislâh, al-istihsân y las otras subdivisiones conocidas entre lo que se denomina Fuentes suplementarias de la Sharia. Como señala Mohammad Hâshem Kamâli:

Las diversas fuentes del derecho musulmán junto al Corán y la Sunna son todas manifestaciones del iÿtihâd aunque posean diferencias surgidas esencialemente de cuestiones de procedimiento. El consenso de opinión, la analogía, la preferencia jurídica y las consideraciones de interés general (maslaha) están estrechamente unidas no sólo bajo el nombre general de iÿtihâd sino también a través del Corán y la Sunna.

Al-Ghazali, al-Shatibi, Ibn al-Qayyim Al-Yawziyya y más recientemente al-Yayyaf Abû Zahra mencionaron ese tipo de clasificación subrayando la importancia del iÿtihâd como tercera fuente de la jurisprudencia islámica, ya que abarca todos los instrumentos empleados para formar los juicios a partir del razonamiento humano y del esfuerzo personal. El Iÿtihâd es, de hecho, una elaboración racional de las leyes, tanto si están basadas en las fuentes, como si han sido estipuladas a su luz. Incluso al-iymaa (el consenso) es el producto de una elaboración humana colectiva y racional, y por lo tanto puede ocurrir –aunque sea poco probable o muy raro– que una decisión jurídica tomada por iymaa acabe por parecer inapropiada o deba ser replanteada. Como dice Muhammad Hamidu Allah, a propósito de la escuela jurídica Hanafi:

Sin embargo, la opinión de un jurista puede ser rechazada por otro jurista que puede proponer su propia opinión en su lugar, lo que se aplica no sólo a la opinión o a la deducción individuales, sino también a la opinión colectiva. Al menos, la escuela jurídica Hanafí admite que un nuevo consenso puede anular un consenso anterior. Supongamos que existe un consenso sobre una cuestión. Aceptamos su autoridad, lo que no significa que nada vaya a tener nunca el derecho de oponerse a ella. Si alguien tiene el ánimo de hacerlo, con el respeto y las buenas razones necesarias, y si puede persuadir a los juristas para que acepten su punto de vista, entonces se forma un nuevo consenso. Éste abroga entonces al antiguo. Este principio fue expresado por el célebre jurista hanafí Abu al-Yusr al-Bazdawi en su obra Usul al-Fiqh. Al-Bazdâwi vivió en los siglos IV y V de la hégira y su obra es una gran contribución a la jurisprudencia islámica. Sobre la base de su afirmación podemos decir que el consenso no puede convertirse para nosotros en una fuente de dificultades. Si alcanzamos un consenso sobre una cuestión, y nos damos cuenta después de que es inapropiado, permanece la posibilidad de cambiarlo a partir del razonamiento y llegar a un nuevo consenso que anule, al mismo tiempo, al anterior.

Ese análisis recuerda un principio importante del ámbito de usûl al-fiqh: que el Corán y la Sunna son las dos únicas fuentes indiscutibles, en el seno de las cuales las aleyas y los hadices receptivos (ayât wa ahâdiz al-ahkâm) están divididos en dos niveles principales: al-qâti (indiscutible), que está claro por sí mismo y el danni (conjetural, susceptible de hipótesis e interpretación), que necesita por parte de los ulemas un estudio atento de los textos en cuestión para que puedan deducir los juicios apropiados que deben ser extraídos de las fuentes. La finalidad de este tipo de iÿtihâd (en presencia de textos danni), a veces denominado bayâni (iÿtihâd explicativo), es el de analizar el texto para extraer una prescripción y su illa (la razón de ser efectiva de esa prescripción específica); lo que permitirá a la vez una comprensión adecuada del texto y un eventual razonamiento analógico (qiyâs) a la luz del contexto histórico. Tal tipo de iÿtihâd ha dado lugar a numerosas y diversas subdivisiones según las diferentes opiniones de los ulemas.

Las condiciones de iÿtihâd

Ashâtibî diferencia entre la naturaleza misma del iÿtihâd y sus instrumentos. Su visión de conjunto en este sentido, es simple y clarificadora ya que reagrupa todas las condiciones bajo dos epígrafes principales. Según él, “el grado del iÿtihâd se alcanza cuando están presenten dos cualidades: 1) una comprensión profunda de los objetivos (maqâsid) de la Sharia y, 2) un dominio real de los diferentes métodos de deducción y extracción (istinbât) basado en el conocimiento y la comprensión”.

Desde Abû al-Husayn al-Basri y su obra Mutamad fî Usûl al-fiqh (siglo XI) hasta Ibn al-Qayyem al-¨Yazÿiyya con su Ilâm al-Muaqîn an Rabbi al-âlamîn (siglo XIV) numerosos ulemas propusieron diferentes clasificaciones de las cualidades requeridas y de las condiciones que permitían a un sabio ser considerado muÿtahid. Algunos sostenían que la primera condición era el conocimiento de la lengua árabe, otros pensaban que lo que contaba era el conocimiento de las aleyas y los hadices de alcance jurídico. A pesar de las divergencias, que en realidad son de procedimiento, ya que las condiciones respectivas se solapan unas con otras, podemos sintetizar los trabajos de los ulemas en este ámbito mencionando los siete puntos siguientes. El muytahid debe alcanzar:

1. Un conocimiento de la lengua árabe que le permita comprender correctamente el Corán y la Sunna y en particular las aleyas y hadices que contienen prescripciones.

2. Un conocimiento de las ciencias del Corán y del hadiz que le permita comprender e identificar las pruebas contenidas en los textos (adilla) y además deducir y extraer las prescripciones.

3. un conocimiento profundo de los objetivos (maqâsid) de la Sharia, de su clasificación y de las prioridades que implican.

4. El conocimiento de las cuestiones que son objeto de un consenso, para lo que es necesario la sustancia de los trabajos sobre las cuestiones secundarias (furu).

5. El conocimiento del principio de razonamiento analógico (qiyâs) y de su metodología.

6. El conocimiento de su contexto histórico, social y político; es decir la situación de la gente que vive a su alrededor (ahwâl an-nas), sus condiciones de vida, sus tradiciones, sus costumbres, etc.

7. El reconocimiento de su competencia, de su honestidad, de su fiabilidad y de su credibilidad.

Como ya hemos mencionado, se han propuesto, en órdenes diferentes, muchas más condiciones, pero estos siete puntos aglutinan en mayor o menor medida las cualidades necesarias para ser un muÿtahid.

Concluimos este artículo dejando un espacio para la reflexión sobre la necesidad de tomar estas ideas en consideración en el contexto en el que nos encontramos para que podamos solucionar los problemas que enfrentamos.

Mujeres entre la esencia del Mensaje y su exégesis machista

A nadie le pueden pasar inadvertidas las repetidas referencias y noticias sobre los nuevos pasos que están intentando dar las mujeres en Arabia Saudí. Siempre se resalta la posición de la mujer en ese país y en los fronterizos: mujeres bajo un régimen patriarcal y machista, que no pueden conducir ni votar, que son vejadas porque su rol se ha reducido a aquél que desarrollan en casa… pero me asalta una pregunta: ¿por qué este tipo de maltratos no influyen en el trato que desarrollan nuestros gobiernos con esta petromonarquía? Deberemos considerar la evolución de los acontecimientos antes de pasar al análisis que explica esta permisividad en concreto.

En nuestros días existe una percepción tan política del Islam que la aproximación a sus temas no se hace nunca desde su teología y/o ciencias, sino que está centrada en los clichés que recibimos sobre las agresiones de las mujeres, su lapidación y demás. Por distintas razones, y de forma muchas veces sesgada, el lugar de las mujeres en el Islam suscita gran indignación. Obviando que se trata de una situación que padece, en distintas variantes, la mujer universal y que no encuentra ningún tipo de justificación en los textos islámicos. Pues en la propia Francia sólo el diez por ciento de los elegidos para la Asamblea Nacional son mujeres. Nuestros conciudadanos se escandalizan al ver a mujeres con velo, olvidando aquél que consiste en conservar una talla 90-60-90, pues es una medida más de subyugación que la autoridad masculina le ha impuesto a la mujer y contra la que nos tenemos que revelar. Pero no nos daremos por satisfechos con estas comparaciones y tendremos que responder a la pregunta: ¿es que el Islam puede afirmarse «poniendo en peligro a las mujeres»? por supuesto que existen lecturas del Corán y de la Sunna que hacen posible una evolución del estatus de la mujer. Lecturas según las cuales, Muhammad Abduh, por ejemplo, planteó, entre otras muchas medidas, la educación de las niñas como una prioridad.

Volviendo al tema de la mujer en Arabia Saudí, vamos a presentar los fundamentos de la ideología que Arabia Saudita dice defender y sobre los que sustentan su vejación de la mujer y su falta de derechos.

El Wahabismo como doctrina de pensamiento tuvo su origen en los territorios que constituyen hoy la actual Arabia Saudí, y surgió como reforma para combatir la enajenación en que estaba sumido el mundo musulmán bajo el Imperio Otomano. Para ello, Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), y basándose en las ideas desarrolladas por Ibn Taymiyya cuatro siglos antes, intenta volver a formular el patrimonio islámico en torno a su eje fundamental: la expresión de la unicidad de Dios (Tawhîd), de la cual derivan las consecuencias que deberían llevar a los musulmanes a la verdadera liberación. Hace una reflexión que tiene como fundamento la vuelta a la fe purificada de todo tipo de politeísmo que les permitiría a los musulmanes un despertar. De la misma forma, su voluntad de volver al Corán y a la Sunna (mediante una lectura sin exégesis), si bien podría parecer que libera de un antiguo reflejo frío y fundamentalista que expresa el deseo de encerrarse en la letra, manifiesta justamente la actitud contraria: rechazando el taqlid (imitación) y la lectura jurídica tradicional basada en las cuatro escuelas sunníes reconocidas. Pues Ibn Abd al-Wahhâb luchó para que se superen las controversias sobre las glosas y los comentarios a los comentarios, para que no se consagren las decisiones de los alfaquíes (juristas) y para que, finalmente, se realice una nueva lectura de las fuentes reactivando el ejercicio de iÿtihâd (la totalidad del esfuerzo de un jurista).

Ibn Abd al-Wahhâb entiende la afirmación del tawhid como la única salida que permitiría a los musulmanes recuperar la fuerza que tuvieron los primeros fieles (al-salaf); sólo este tawhîd, basado en una lectura nueva y exigente del Corán y de las palabras del profeta, podrá conseguir la liberación del yugo extranjero, de la corrupción y de la decadencia.

Así, cuando firmó una alianza (baya) con Muhammad Ibn Saud, tenía la clara intención de reformar la sociedad musulmana al menos en su corazón, en Arabia, donde se encuentra la Meca y Medina, en un momento en el que en el Imperio Otomano se manifestaban signos de decadencia por todas partes.

Pero la toma de poder por los Saud –apoyados por los británicos– se expresa por medio de un pensamiento literalista y estricto, alejado de la fuente viva de reforma que se esperaba y éste es un hecho no atribuible a su autor sino a sus «representantes» posteriores.

Desde entonces, los Saud hacen y deshacen a su antojo, conservando una lectura patriarcal de los textos que ya habían sido desde siempre masculinos. Exportando sus ideas al extranjero gracias a la impresión de los libros relacionados con la jurisprudencia y el derecho islámicos. Y acometiendo con dádivas tanto a occidentales como a orientales, que pudiendo no esforzarse por una contextualización necesaria, importan ese material rumiado porque les parece más auténtico o islámico.

Y, ¿qué hacen los medios mientras esto se va desarrollando? No podemos obviar que el uso del lenguaje y de determinada terminología nunca es inocente, y menos en un tema del que parece que todo el mundo puede hablar y donde han surgido “nuevos expertos” que atormentan a la población con sus análisis, supuestamente, faltos de subjetividad.

Si sumamos a esto la incapacidad de nuestro mundo occidental de entender cualquier otra forma de pensamiento que se distancie de su universo cultural, dejando de reproducir su propia experiencia; tenemos como resultado una negación del otro, que se ve reducido al tradicionalismo y a etapas anteriores en la evolución de la historia humana. Etapas que occidente ya califica de bárbaras.

Es cierto que muchos ulemas no han sabido innovar para que el pensamiento islámico esté contextualizado, se trata de una realidad que Rashid Reda ya reflejó a finales del siglo XIX: «es sobre todo porque los ulemas no han sabido renovar su apologética por lo que muchos musulmanes se han desatendido de su fe». Pero a todos nos debe importar, independientemente de lo que hagan los ulemas, cada mujer que sufre vejación tanto si esto sucede en Arabia como en nuestras sociedades occidentales democratizadas y democratizadoras. Debemos alzar la voz en contra de todo tipo de discriminación sexista que atribuye a las mujeres roles prehistóricos y que las consideran faltas de voz por la masculinización que han sufrido los textos legales.

Por otro lado, sería injusto dejar de mencionar los movimientos feministas universales en general, y musulmanes en particular. Porque están desafiando la lectura tradicional de los textos y descubriendo la naturaleza feminista del propio Corán. Trabajo que está en su infancia pero que gracias a los esfuerzos de no pocas mujeres y hombres de buena voluntad, nos llevará al destino deseado y por el que tantos y tantos están remando. Son movimientos necesarios porque la fidelidad al Corán y a la Sunna no reside en la repetición de sus palabras y en el comentario de las distintas glosas, sino en el entendimiento del sentido dinámico de su contenido.

A occidente le falta consistencia en el trato, no podemos dejar de notar cómo se mueven los hilos de la “democracia” cuando tienen intereses en los recursos naturales y económicos de un estado sin preocuparse mucho por lo que sufren los autóctonos de ese país. El apoyo de las políticas de un país u otro no puede surgir sólo desde el interés que se tenga en lo que ese país nos esté aportando, debe salir desde el deseo utópico de apoyar y defender a las víctimas de tales injusticias, tanto cuando tienen lugar cerca de nuestras fronteras, como en sitios remotos de este, nuestro planeta.

El tema, en palabras de Gema Martín Muñoz, no es el déficit de democracia en los Estados musulmanes, déficit atribuible al Islam, sino la falta de voluntad democratizadora de unas élites gubernamentales que cuentan con importantes apoyos exteriores y que han encontrado en el «miedo al islamismo» la coartada ideológica que les permite ocultar sus comportamientos despóticos y justificar su falta de democracia.

Hacia una reforma de la educación: El nacimiento de un feminismo islámico

Ningún estudio que trate la reforma de la educación islámica en occidente estará completo sin una reflexión sobre el estatus de la mujer en las comunidades islámicas y el rol que se le ha asignado. Ya hemos dicho que numerosas mujeres de la segunda generación y de las posteriores, se han involucrado en las organizaciones islámicas, en las que tienen un papel de liderazgo creciente. Esto no quiere decir que las mentalidades hayan cambiado acorde a esta realidad, y muchos hombres musulmanes, y mujeres también, se sublevan contra estos desarrollos en vez de aceptarlos. En el interior de sus corazones no están convencidos de que “todo esto” sea realmente islámico. El tema de la mujer es un tema sensible en casi todas las comunidades islámicas de las sociedades occidentales, y a veces parece que la cuestión de nuestra fidelidad al Islam se centra en él. Más aún, las menciones y preguntas repetitivas de nuestros conciudadanos, de los intelectuales y de los medios de comunicación sobre “la mujer en el Islam” causan una especie de presión psicológica que lleva a los musulmanes a adoptar una posición defensiva y una postura ensalzadora, que no es siempre objetiva. Creer que no hay nada en el Islam que justifique la violencia contra las mujeres es una cosa, y decir que no sufren ningún tipo de discriminación en las comunidades islámicas occidentales (y orientales) es otra. Cualquier observación objetiva de estas comunidades revelaría que nos encontramos lejos del ideal de la igualdad ante Dios, de la complementariedad en las relaciones familiares, y de la independencia económica. Muchos ulemas e intelectuales se esconden detrás de ello, al citar versículos y tradiciones del Profeta. Esto no refleja la realidad y decir otra cosa sería mentir.

Hay distintas formas para la categorización de los fundamentos de la ley y de la jurisprudencia (usûl al-fiqh), formas que nos enseñan a diferenciar entre los principios y mandamientos universales y la apariencia que adquiere su implementación en una cultura determinada. El principio de integración nos permite considerar islámico todo lo que no se opone al Islam, sin embargo es erróneo y metodológicamente incorrecto confundir un principio islámico con la forma en que éste se expresa, a posteriori, en una cultura determinada. El principio debe ser siempre la fuente última, y debe estar basado en las fuentes escriturarias. Es evidente que hay mucha confusión sobre el tema de la mujer y su estatus y es en esta área donde debemos recordar estos principios metodológicos. En las mentes de muchos musulmanes, serles fiel a la enseñanzas del Islam en lo relativo a la educación de la mujer, el acceso a las mezquitas, el matrimonio y el divorcio, la independencia social y económica, y la participación política significa hacer lo que se hacía por costumbre en sus países de origen o lo que los ulemas acostumbran a decir “desde allí.” Por lo que encontramos a padres que justifican el trato desigual que les dan a sus hijos e hijas (discriminando claramente a éstas últimas), en lo que atañe a la permisividad, al hecho de salir, y de más. Algunos no les permiten a las mujeres entrar a las mezquitas, y esto sucede en Europa y América, y si por una feliz coincidencia, hay sitio para ellas, ese sitio suele estar a menudo en mal estado y carecer de un sistema de sonido adecuado. Los imames encuentran justificaciones “islámicas” a matrimonios “acelerados” que carecen de la preparación de procesos administrativos oficiales, dejando a la mujer sin ningún tipo de seguridad y sin derechos para enfrentarse a la opresión de los hombres. De hecho, observamos una dinámica distinta: los eruditos, los intelectuales y las mujeres están aunándose para la creación de un movimiento para la liberalización de las mujeres, un movimiento desde y dentro del mismo Islam. Distanciándose de las interpretaciones más restrictivas, declaran, junto con muchos hombres y en nombre del Islam, su oposición a las prácticas culturales discriminatorias, a la falsa identidad islámica de algunas regulaciones, a la violencia en el matrimonio... y exigen respeto por los derechos de la mujer en los temas del divorcio, de la propiedad, de la custodia y demás. La primera vez que se utilizó el término “feminismo islámico” para describir este movimiento, muchos hombres y mujeres musulmanes lo criticaron, y algunos críticos no musulmanes no se convencieron de la idea: pero está en marcha un estudio del terreno en Europa, América, en África y en otras partes del mundo musulmán; y expresa claramente una reafirmación del lugar de la mujer en las sociedades islámicas y la afirmación de una liberación que se reivindica con la fidelidad absoluta a los principios del Islam.

Lo que vemos en realidad en occidente, a modo de reforma (y habrá necesariamente casos similares en el mundo musulmán) gira en torno a tres ejes esenciales. El primero tiene que ver con el concepto de la mujer en sí misma: si hasta el momento los textos clásicos se han concentrado en el rol de la mujer como “niña,” “esposa” o “madre,” ahora se empieza a hablar de la mujer como “mujer.” Este cambio de perspectiva no es un mero detalle: se está trabajando en una transformación real de la percepción de la mujer, y se está haciendo con la revisión de nuestra forma de hablar de ella. Ahora nos interesamos por su psicología y espiritualidad, y leemos el Corán con una mirada renovada. Aún nos encontramos lejos del final de nuestro trabajo en esta área, pero hay muchos hombres y mujeres trabajando en este campo en España, Gran Bretaña, Francia, Alemania y en los Estados Unidos, por nombrar sólo un pequeño número de países. Muchas conversas están realizando un trabajo influyente, estando a menudo exhaustivamente versadas en los instrumentos legales y cuestionando cuidadosamente la herencia legal islámica, a la que se han añadido disimuladamente, numerosas características árabes y asiáticas. Según vaya avanzando este trabajo, la discusión se desplazará a los derechos de las mujeres, a las decisiones que las parejas toman (distintas de las de confrontación entre los derechos y las responsabilidades de los cónyuges), a la participación social, y a la participación femenina en los debates académicos y políticos.

El segundo eje de reforma que está en proceso es la consecuencia directa de lo que acabamos de describir. La aparición de un discurso nuevo, que se sujeta firmemente en las fuentes islámicas y que está abierto al mismo tiempo, a las perspectivas femeninas originales. Lo que resulta particularmente nuevo es que son las mujeres las que dirigen este discurso, porque estudian, se expresan y, cada vez con más frecuencia, enseñan. Se etiquetan a sí mismas como musulmanas, critican las interpretaciones erróneas y utilizan la amplitud de la interpretación que los textos proporcionan y las opiniones variadas de los ulemas y de la tradición reformista, para construir un discurso de las mujeres musulmanas que les reclama una fidelidad activa, inteligente y justa—una fidelidad islámica que las coloca en posición de libertad ante Dios y que no las somete al imaginario masoquista masculino, tanto de oriente como de occidente.

El último eje es la consecuencia de los primeros dos, porque es el reconocimiento de la necesaria visibilidad de las mujeres. Su presencia es cada vez más considerable tanto en las mezquitas, como en las conferencias y seminarios, en las organizaciones islámicas, en los espacios públicos y en las universidades y lugares de trabajo. Y esta visibilidad es una clara reivindicación tanto de su derecho de estar, y de estar allí; como del derecho que tienen de expresarse por sí mismas. Muchas mujeres en occidente demuestran su derecho a ser respetadas en su fe al llevar el velo y dando signos visibles de la modestia en la que quieren que la gente se aproxime a ellas: pero su fidelidad a las reglas del Islam no les priva del derecho de tener gustos totalmente occidentales, cuando hablamos del color y estilo de su vestimenta. Están involucradas en movimientos de liberación dentro y a través del Islam, y promocionan un “feminismo islámico” que no significa la aceptación acrítica de las modas y del comportamiento de sus conciudadanos occidentales. Están luchando por el reconocimiento de su estatus, por la igualdad, por el derecho al trabajo y por los sueldos igualitarios (entre hombres y mujeres), pero esto no quiere decir que quieran desatender lo que su fe les demanda. Las musulmanas occidentales respetan el principio de su religión vistiéndolos al estilo y gusto de su cultura. Es interesante apuntar que muchas mujeres musulmanas, tanto las que llevan velo como las que no lo hacen, trabajan juntas en varias organizaciones respetando las decisiones que cada una de ellas ha tomado: este desarrollo es importante porque supone un paso hacia la aceptación de la opinión del otro y hacia la promoción de un diálogo interno necesario.

El feminismo está en marcha, aunque en occidente sea difícil aceptar que una mujer musulmana se libere desde los confines de las referencias islámicas o que una mujer que lleva velo pueda ser verdaderamente libre y estar liberada de alguna manera. La visibilidad de las mujeres y de sus elecciones, que se escuchan cada vez más, deberán eventualmente cambiar estas imágenes. Esperamos y proponemos otro modelo de mujer moderna, autónoma, occidental y profundamente musulmana. Esto no se corresponde con el modelo clásico de “liberalización de la mujer occidental,” pero hemos dicho antes que lo que crea la libertad no es una forma de expresión particular en un momento histórico determinado, o de una población especifica, sino que es la existencia verdadera de los principios en los que esa libertad se basa: una conciencia autónoma que realiza sus elecciones basándose en sus convicciones. La gente en occidente hace lo posible para respetar esta otra forma de libertad.

Para las mujeres y hombres musulmanes queda negociar algunos desafíos compartidos que son de importancia primordial en las sociedades occidentales y que no deben relativizarse o minimizarse en nombre de la promoción del feminismo. Los hombres, así como las mujeres, deben recordar que los mandamientos del Islam enfatizan la centralidad de la familia, el papel de las madres, así como el de los padres, la educación y el apoyo de los niños, la transmisión de conocimiento, y todo lo discutido en las publicaciones anteriores. El deseo de libertad y de derechos, tanto de hombres como de mujeres, no puede suponer el olvido de las responsabilidades que cada uno tiene respecto de sí mismo como individuo, de su familia, y de su sociedad. Todo nos lleva a pensar que de no estar más vigilantes, los musulmanes occidentales experimentarán dificultades similares a las de sus conciudadanos: divorcio, violencia, abandono de los niños, brechas generacionales, abandono de mayores, y de más. Aún no hemos llegado a ese estado, pero todos los índices estadísticos indican que las familias musulmanas tienden hacia el peor de los resultados. Este estado de cosas debería hacerles despertar y dirigirles hacia la necesidad de un compromiso social atento, considerado y efectivo.

Volvemos a decir, al final de esta sección, que hay que escuchar y entender las reservas sobre el término “feminismo islámico” que expresan algunas mujeres y hombres musulmanes, tanto por razones históricas (la memoria del colonialismo) como por las ideológicas (miedo a que la frase sea occidentalizada). De hecho,  el movimiento intelectual y social al que se aspira con la realización de una nueva lectura de las fuentes escriturarias y el establecimiento de un estatus independiente para las mujeres es, en realidad, de naturaleza feminista (en el sentido de la reivindicación de derechos) dentro y a través del Islam. Sólo será una etapa en la afirmación de la mujer y de su rechazo a la discriminación en las comunidades musulmanas tanto si en las occidentales como en las orientales. Más allá de esta lucha debemos hablar y promocionar la “feminidad islámica” y abarcar todos los aspectos de este asunto: la dignidad y autonomía del ser femenino, la igualdad ante la ley y su complementariedad natural. Esta “feminidad islámica” debe definir cierta manera de ser y de sentirse a sí misma, —queriendo permanecer— una mujer ante Dios y entre los demás seres humanos, en las esferas espirituales, sociales, políticas y culturales. Libre, autónoma y comprometida, como los Textos piden y como las sociedades deberían garantizar.

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Los objetivos y el contenido de un programa de educación en occidente se hacen particularmente exigentes cuando intentamos ponerlos en práctica respetando la universalidad y la integridad del mensaje del Islam. Pues éste no trata sólo, como hemos dicho antes, del traspaso de conocimiento de las fuentes escriturarias, conocimiento que iluminaría los corazones con la fe y constituiría una mente con acceso al conocimiento del yo, de la humanidad, y de la creación; sino que también tiene que ver con la provisión de un conocimiento intenso y riguroso de los entornos culturales y sociales, de la historia y de los seres humanos, y más ampliamente, de las disciplinas generales y las ciencias que proveerían a los musulmanes con los medios que necesitan para vivir en este entorno, sintiéndose en casa. Éstos son los requisitos necesarios para que haya armonía entre la fe, la moral, la razón y la vida en el mundo. La pregunta más relevante que nos tenemos que hacer llegado este momento, es si los musulmanes cuentan con los medios que les permiten desarrollar tal programa. ¿Tienen los recursos económicos y son lo suficientemente competentes en el desarrollo de una aproximación contextualizada a las fuentes islámicas, sin dejar de lado un entendimiento profundo de las sociedades occidentales?; ¿cuentan con los desarrollos científicos necesarios para ofrecer un plan educativo completamente autónomo y alternativo, desde dentro de las sociedades occidentales y para el mundo occidental? Aparte de la pregunta que surge al decidir si un sistema paralelo totalmente separado es, en sí mismo, deseable (y creemos que no lo es), es importante calcular si los musulmanes, como algunas personas esperan, tienen los medios para lograr estas ambiciones, basándose en sus propios recursos intelectuales y humanos.

Desde nuestro punto de vista, la aproximación más realista, y la más coherente en estas circunstancias, sería trabajar en una doble iniciativa: por un lado, construir un marco de aproximación a la educación complementario y no paralelo; y por otro, concentrarse en establecer conexiones tan activas y positivas como sea posible, entre la educación que se ofrece en occidente y el conjunto de la filosofía del mensaje del Islam.

La mayoría de los niños musulmanes van a escuelas públicas, que prestan una educación bastante completa y, en ocasiones, bien pensada en la mayoría de las zonas (aunque algunas ciudades sufran una clara discriminación a nivel educativo.) ¿Por qué debemos reinventar algo con lo que el sistema público ya nos ha proporcionado? ¿Por qué debemos invertir tantas energías y dinero en establecer, en la mayoría de los casos, los mismos programas con los mismos resultados y que llevan a los mismos exámenes? (la diferencia en las escuelas islámicas radica, esencialmente, en la estructura, el ritmo y en las pocas asignaturas de religión adicionales que incorporan.) ¿No sería más inteligente pensar en una aproximación que proponga una “complementariedad” entre lo que la sociedad les presta a todos los niños y lo que los musulmanes quieran transmitir por su cuenta? La primera ventaja de este plan es que reduciría la inversión económica y sería más efectivo al destacar lo que requiere esta educación en términos de recursos humanos; esto le haría posible llegar a un número más significativo de jóvenes. La segunda ventaja, y en realidad la más importante, es que permitiría a los niños vivir, teniendo a otros a su alrededor, en medio de las realidades cotidianas de sus sociedades: el entorno, los amigos, y los desafíos morales a los que se encararían y con los que construirían sus vidas y su futuro. Si esta educación consigue mantener la interacción con su contexto situacional, conseguirá más solidez y también será más impredecible. Finalmente, este tipo de educación complementaria nos obligaría a estudiar en profundidad la sociedad en que vivimos, aunque sólo sea para descubrir a lo que ésta ha llegado y el cómo. Ésta no es su ventaja más insignificante porque: ¿Cuántos padres y líderes de organizaciones están totalmente desinteresados por los temas que se enseñan en la escuela, como si no tuvieran una importancia real y no fueran asunto de los musulmanes?

Una aproximación contemporánea requiere la posición exactamente opuesta e nos incita a involucrarnos en la vida de las escuelas públicas de maneras diversas. La primera es con el estudio de los variados programas para averiguar lo que contienen y cuáles son los niveles de conocimiento que se exigen en las diferentes etapas. Esta información será esencial cuando intentemos establecer una educación complementaria (ya sea religiosa, moral o incluso cívica) que, obviamente, deberá estar adaptada a los niveles de entendimiento que se establecen de forma natural con las pautas de las escuelas. Otro aspecto crucial es animar a los padres a estar interesados en la escuela y en todas las facetas de la vida escolar. Facetas como pueden ser establecer el contacto con los profesores, ser miembros de los consejos escolares, y participar en las actividades que se lleven a cabo en la escuela; pues son todas oportunidades para entender, entablar diálogo, y jugar un rol real en la educación de los hijos. Es imperativo que todo proyecto educacional en occidente se esfuerce por involucrar a los padres y madres de una manera u otra: las asociaciones islámicas que trabajan por establecer una educación complementaria para los niños, deben sugerir (y requerir a veces como condición para aceptar la matrícula de los niños), la asistencia de los padres a las reuniones regulares, a las actividades, y a cada reunión que tenga como objetivos la discusión y el diálogo. Podríamos incluso contemplar que se estableciera una “escuela para los padres,” como las que existen hoy en día en algunos pueblos, con cursos que proporcionan información básica pero también para familiarizar a las madres y padres en el área de la educación.

Desde otro punto de vista, interesarse por la escuela pública conlleva participar y ser parte de las polémicas y debates que son objeto de discusión en la sociedad. La mayoría de los sistemas educativos del mundo sufren crisis, y las autoridades llevan a cabo reformas estructurales e intentan ajustar los programas según la evolución de sus sociedades. Estas cuestiones conciernen a todos los ciudadanos y no son prerrogativas sólo de políticos y profesores. ¿Qué condición para el asentamiento dice que los musulmanes europeos y americanos no pueden contribuir en estas discusiones y que simplemente deben seguir lo ya estipulado? Es de vital importancia involucrarse en la escuela de la ciudad, la razón por la que se está desprestigiando a los profesores, en los exámenes, en los métodos de selección, y en los horarios y contenido de los programas. En el último punto, en lo que tiene que ver con los programas por ejemplo, los ciudadanos de origen inmigrante y/o musulmán deben hacer sus sugerencias. Cuando revisamos la historia (y a veces la geografía), encontramos que necesita revisiones serias porque incluyen representaciones del mundo que están abiertas al debate. Hablamos concretamente de la historia del colonialismo, la experiencia de exilio de los padres, la nueva y plural naturaleza de las sociedades occidentales, y algunas de las informaciones que se ofrecen sobre otras civilizaciones tal y como se presentan en la mayoría de los programas educativos occidentales. Estar interesado en el colegio del hijo es estar preocupado por el hijo mismo. En esta conexión, es constructiva la experiencia de Shabbir Mansuri, fundador del Consejo de Educación Islámica en California: un día se dio cuenta de lo que se le decía a su hija sobre la religión y decidió dedicarse en cuerpo y alma a un estudio crítico de los programas de historia y geografía y a sugerir planes de estudio alternativos. Su tesis, que no se ocupaba sólo de la enseñanza del Islam y de su civilización, es que es necesario un “cambio de paradigma” en el estudio de estas dos asignaturas y que hay que revisar el enfoque etnocéntrico que se hace de ellas. Se concentró en esta tarea, apoyándose en el trabajo de un equipo de especialistas sólido, que llegó a estudios muy interesantes sobre la presentación de la historia mundial, particularmente en lo que concierne a la historia china, a la islámica y a la historia de la civilización africana. Hoy en día y gracias a la seriedad de su trabajo, los organismos académicos oficiales consultan a su organización, y los editores de los libros de texto se los mandan antes de su publicación, y lo hacen tanto en su estado como a lo largo del país. Este interés en el sistema escolar público y la participación que deriva de ello de forma consecuente, es un requisito necesario a la hora de pensar en una educación complementaria, y el punto de partida deberían ser las realidades que los jóvenes viven.

Debemos revisar y reformar todo este enfoque a la educación islámica que se desarrolla junto a la escuela. Primero, estaría bien tomarse un tiempo en escuchar a los jóvenes y analizar, como sea posible, sus expectativas, sus necesidades, y sus dificultades. Al tener en cuenta tanto esta información, como los objetivos que queremos alcanzar en lo que respecta a la educación islámica, y la necesidad de una vida equilibrada (en los ámbitos intelectuales, sociales, atléticos); se hace posible crear la imagen de un enfoque complementario coherente. Las organizaciones islámicas que se impliquen en este trabajo deberían caracterizarse de fuerza, de competencia, y de seriedad, porque este es un trabajo de los corazones y de las mentes, y el caleidoscopio de contribuciones y experimentos salvajes no ha sido consecuente, como hemos visto demasiado a menudo, y es completamente inaceptable. La propuesta de crear una “escuela después de la escuela” necesita pensarse de manera seria a varios niveles, porque es un desarrollo que debería adaptarse al entorno. Teniendo en cuenta la edad de los niños, los programas escolares, y los patrones de vida (tras haberles escuchado); debería ser posible pensar en un programa de educación religiosa contextualizado. Aparte del entrenamiento tradicional que se ejecuta al enseñar la recitación del Corán; el estudio de sus pasajes y los cometarios que de ellos se hagan deben estar relacionados con la realidad, igual que con la presentación de la vida y la tradición del Profeta. Debemos darles vida a las fuentes (teniendo siempre en cuenta a los jóvenes y a los adolescentes) y lo debemos hacer dando prioridad a su dinámica y a sus aspectos prácticos, que deberían estar por la encima de la sola acumulación de información seca y teórica. La enseñanza de la moral resulta más profunda cuando se compone de ejercicios basados en situaciones de la vida real. Por lo que no se trata sólo de proponer programas de estudio exhaustivamente intelectuales, sino de complementarlos con actividades sociales, culturales y deportivas. Es imperativo integrar la educación islámica en las dimensiones de la vida real: en el centro de nuestros pueblos y ciudades, en relación con las mujeres, con los hombres y con la naturaleza, ya que son lo que constituye nuestro entorno. De este modo, se puede inculcar una verdadera “pedagogía de la solidaridad” al organizar actividades para apoyar a los enfermos, los mayores, los discapacitados, y, para que la gente joven que haya alcanzado cierta edad, trabajen con presos y adictos a las drogas. Las visitas a las instituciones políticas y sociales ayudarían en la construcción de una conciencia civil e involucrarían a los jóvenes en la vida de su ciudad. Y, finalmente, sugerir varias actividades culturales que estén en línea con el universo de referencia occidental y conectados con la vida de la gente que participa en esas actividades. Esto les demostraría a nuestros conciudadanos, que ser musulmanes no supone tener una cultura oriental y extranjera, sino que consiste en ser de aquí y aprender a distinguir entre lo que es consistente con nuestros valores y lo que no lo es.

Las escuelas públicas enseñan las asignaturas básicas; les corresponde a los musulmanes encontrar maneras complementarias, alternativas y originales para proporcionar los conocimientos que consideran esenciales para cumplir con los requisitos del mensaje del que se consideran seguidores. En la convicción de que este mensaje es universal, deben encontrar los medios para serle fiel en occidente. Está claro que no funciona el hecho de crear una serie de “cursos” tradicionales donde los jóvenes se sientan y aprendan en teoría los principios ideológicos de su religión. Las sesiones de dos horas por ejemplo, que se ofrecen por las tardes dos veces a la semana, con el medio día del fin de semana, deberían ser suficientes, junto con el resto de clases del curso, para proveer de una educación islámica apropiada con esa serie de actividades innovadoras que sugerimos antes. Los niños pueden y deben involucrarse en estas actividades; primero, porque al haber nacido y seguir viviendo en el mismo contexto, saben mejor que nadie lo que necesitan y cómo les sería posible interactuar con la sociedad. Además, un programa como éste es una excelente experiencia en “la escuela de vida,” una experiencia para los jóvenes mismos, quienes bajo ninguna circunstancia deberían olvidar su obligación de ser solidarios. Si no tienen dinero, tienen conocimientos y tiempo, que deberían compartir como cualquier otra posesión. Este es exactamente el significado del la frase del Corán que define a los creyentes: "(aquellos) que dan de los regalos con los que (Dios) les ha bendecido."

Las organizaciones islámicas que se interesan por la educación en occidente y que querían tomar la ruta de una acción complementaria, deben por tanto decidir quiénes son sus compañeros y cuáles son sus recursos humanos (escuela, padres, estudiantes); cuáles son sus objetivos específicos para cada edad; y cuál el ámbito de actividades que se pueda cubrir de forma equilibrada (la educación religiosa, comunitaria, cívica, cultural y deportiva); teniendo siempre en cuenta la necesidad de integrar su proyecto de educación con la vida de la ciudad. Lo central aquí es entender la importancia crucial de darle el sentido y el valor que tiene: educar es darle a toda persona el sentido tanto, de sus valores como del valor de lo que hace. Las juventudes musulmanas que viven en la ciudad y a quienes se enseña que deben mantenerse fieles a sus principios y vivir de lleno en sus sociedades; deben sentir que esa sociedad les reconoce, les respeta y que valora su participación. Los actos de solidaridad y el servicio a la comunidad y el comportamiento ético son, en sí mismos, un tipo de expresión pública que les debería, en última instancia, transmitir el reconocimiento del valor que tienen.

En el inicio de esta sección, nos referimos a la necesidad de establecer conexiones que operen entre las distintas educaciones que se ofrecen en occidente y el conjunto de la filosofía del mensaje del Islam. Tenemos que ser veraces, y esto atañe en particular a la educación en la universidad y a las actividades profesionales. Muchos estudiantes no saben cómo encontrar el enlace entre el propósito de su estudio y su pertenencia al Islam: aquí, también, parece que encontramos una división de la personalidad, y vemos a mujeres y hombres musulmanes que están muy satisfechos con su trabajo y desempeño académico pero repentinamente incómodos e incluso inconsistentes cuando se trata de su contexto islámico y el enlace entre estas dos áreas de su vida. Podríamos decir lo mismo de muchos profesionales, cuyas aptitudes y competencias en un terreno particular (medicina, ingeniería, ciencias políticas, todo tipo de trabajo manual y técnico) les parecen totalmente desconectadas de las enseñanzas islámicas y de su moralidad, hecho por el que las rechazan. Esto resulta en un doble empobrecimiento: por un lado, las comunidades islámicas no se pueden beneficiar de las habilidades excepcionales de estos estudiantes y profesionales, y por otro, estos últimos, aunque se encuentren en medio de una sociedad que se debería beneficiar de sus recursos religiosos y éticos, no tienen nada original que ofrecer por la forma en que utilizan sus conocimientos y talento. Lo que necesitamos aquí es infundir una agitación de las mentes, una forma de participar en el estudio, manteniendo en mente las tres preguntas principales de las que ya hemos hablado: ¿Cuál es mi intención? ¿Cuáles son los límites que me impone mi tradición en lo que atañe a la utilización del conocimiento? ¿Cuáles son los resultados de esta última y de mi profesión? Esta concienciación está formada tanto por la humildad (“la necesidad de Él” en todo), como por el precepto fundamental del Islam: el servicio de los demás seres humanos. El Profeta dijo: “el mejor de entre vosotros es aquél que es el mejor para la gente.” (Transmitido por Bayhaqi) No dijo sólo “para los musulmanes” sino que habló de todas las personas, de la humanidad. Encontramos aquí la base de la enseñanza universal del Islam que tiene que ver con la adquisición y el uso del conocimiento y que propugna el establecimiento de una armonía virtuosa entre el conocimiento, la competencia y la ofrenda. Serles fiel a los principios y servir a la comunidad y a la sociedad cualesquiera que sean las asignaturas de estudio y la profesión que se sigue. Esto exige querer alcanzar los más altos niveles de competencia y maestría en el campo de cada cual, un sentido fino de los límites éticos a la hora de utilizarlos, y una conciencia constante de que se utilizan en beneficio de la sociedad. En este sentido, la presencia musulmana en occidente puede llegar a la normalización sin rozar lo trivial—no por adherirse de forma voluntaria a la Alteridad o por la justificación de la diferencia, sino ofreciendo principios morales y solidarios emparejados con la competencia confiada en el campo de uno. Se valora a las personas porque tengan contribuciones visibles, y no por ser diferentes.