
¿Contamos con algún tipo de evidencias que se revelan en nosotros y en las que debamos confiar? Puede resultar útil, antes de plantearnos lo que podemos saber, determinar qué facultades nos permiten tener acceso al conocimiento. La simple pregunta sobre los medios (facultades), su existencia y su capacidad ha sido, desde siempre, una fuente de desacuerdos, disputas y tensiones tanto dentro de las propias tradiciones espirituales como entre las religiones y las escuelas filosóficas. Mi conciencia se hace consciente de lo real, observa que mis sentidos de oído, tacto, sentido y demás, son los primeros “medios para el conocimiento,” o por lo menos sus primeros mediadores. Los empiristas los consideraron la fuente esencial de todo conocimiento racional y complejo, pues pensaban que la mente no podía entender el principio de causalidad si los ojos no lo han observado con anterioridad. La segunda fuente de conocimiento es, por tanto, mi razonamiento, que observa, establece conexiones e intenta entender el mundo: parece que consigue algunos progresos en lo que concierne a los “cómos” pero se rompe cuando llegamos a los “por qués” del mundo y de la vida. Otra dificultad interna revela que es el corazón el que siente y experimenta (de manera distinta a la de los sentidos) y el que aprehende y entiende (de manera distinta a la de la mente). La facultad de la razón revela sus limitaciones rápidamente, en la más íntima proximidad: está bastante incapacitada para entender el campo del corazón, su conocimiento, sus verdades e incluso sus amores y está bastante perpleja debido a ello. Los sentidos, la razón y el corazón: ¿estamos destinados a tener tres tipos de conocimiento que se desarrollan gracias a tres facultades distintas? ¿Son complementarios o contradictorios? ¿Somos capaces de superar las tensiones inevitables que existen entre ellos para reconciliarlos? Esta es la pregunta que se plantea a través de la tipología de los tres hermanos Karamazov en la novela de Dostoievsky.

Está claro que la razón depende de los sentidos y de la observación y establece relaciones de similitud, de género y de causalidad. Determina las categorías, trabaja de forma deductiva e intenta entender “cómo” se establecen los elementos, y “cómo” se determina la naturaleza y su campo de forma inductiva. Acepta la existencia de verdades relativas y de hipótesis que no verificará y es consciente de sus limitaciones cuando hablamos de las convenciones matemáticas que son (como la lengua de signos según Saussure) totalmente arbitrarios. Lo que de verdad importa es observar lo real, describirlo, entenderlo, y a más largo plazo, dominarlo. Este es el objetivo de la ciencia. La fe, sin importar si está ligada a una tradición espiritual o a Dios, se ocupa de otra esfera: lo que importa no es examinar el “cómo,” sino responder a la pregunta del “por qué.” En este sentido, la fe se preocupa más de la legitimidad de los postulados, las convenciones e hipótesis, que de las explicaciones teóricas o técnicas que derivan de ellas. Cuando se describe de forma racional (y por tanto se observa desde fuera), la fe se puede definir como una elección que se basa en postulados que la razón no puede verificar y en finalidades de nuestra existencia que no podemos asir. Vista desde fuera, la fe parecería ser una libre elección de verdades primarias y fines últimos. Wittgenstein, en sus clases de creencias religiosas, demostró con bastante certeza la falta de pertinencia de tales descripciones “externas:” los lenguajes y el significado sólo son accesibles desde dentro, y una descripción racionalista de la fe hace que ésta deje de ser fe.


La fe, vista desde dentro, no es por tanto ni un postulado o principio, ni un fin, es una luz que no coincide con la luz de la razón. Una luz de significado. La fe es una inspiración, un ímpetu, un creer sin razón (y/o con muy poca razón en el mundo) que proyecta significado por doquier y espiritualidad en todo momento: pues si no hay fe no hay misticismo. La fe, como el amor (o precisamente porque es amor), también es una creencia: amar es creer, sin contemplar la sombra que las dudas proyectan. La fe adquiere muchas formas: algunas se asocian con la inmediatez del amor, otras con una autoliberación disciplinada que va revelando la armonía del todo de forma gradual, y otras incluso con la esencia de la purificación de la misma fe. En el transcurso de sus estudios y peregrinaciones, Mircea Eliade concluyó tras observar la creación de lo sagrado que era “un elemento en la estructura de la conciencia.” Por tanto no se puede evitar la pregunta sobre la relación entre razón y fe, porque concierne tanto a nuestra relación con la verdad, como al manejo de los asuntos humanos. En el punto en el que se encuentran la metafísica y las ciencias, la religión plantea preguntas de filosofía teórico-prácticas, poniéndolas ella misma en duda.
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La importancia de la crítica a la cristología de san Pablo, radica en que nos aporta los elementos de juicio necesarios para visualizar nítidamente __la omisión capital que cometió Pablo en sus epístolas al mutilar la naturaleza humana de Cristo. Desechando la prueba viviente en Cristo hombre que nos confirma que es posible alcanzar la trascendencia humana practicando las virtudes opuestas a nuestros defectos hasta adquirir el perfil de humanidad perfecta, patente en Cristo (cero defectos). Doctrina sustentada por filósofos y místicos __y la urgente necesidad de formular un cristianismo laico enmarcado en la doctrina y la teoría de la trascendencia humana, a fin de afrontar con éxito los retos y amenazas del ateismo, el islamismo, el judaísmo, el nihilismo, la nueva Era y la modernidad. http://es.scribd.com/doc/73946749/Jaque-Mate-a-La-Doctrina-Judaizante-de-La-Iglesia
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