miércoles, 13 de abril de 2011

La necesidad de un iÿtihâd contemporáneo

Las dos fuentes principales del derecho y la jurisprudencia islámicos son el Corán y la Sunna. Pero el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al·lâh sean con él, cuando envió a Muadh a el Yemen, aprobó su intención de poner toda «su energía» en formular «su propio juicio» en caso de no encontrar indicación en los textos del Corán y de la Sunna. El iÿtihâd es el esfuerzo personal emprendido por el jurista para comprender la fuente, extraer las reglas o, en ausencia de una clara indicación textual, formular juicios independientes. La definición propuesta por Hashem Kamali es la siguiente:



El iÿtihâd se define como la totalidad del esfuerzo efectuado por un jurista para deducir, con un cierto grado de probabilidad, las reglas de la Sharia a partir de las indicaciones detalladas en las fuentes. Algunos ulemas han definido el iÿtihâd como la utilización por un jurista de todas sus facultades, bien para deducir las reglas de la Sharia de sus fuentes, bien para poner dichas reglas en práctica y aplicarlas a cuestiones concretas. El iÿtihâd consiste en una deducción (istinbât) que representa una probabilidad y no concierne a la extracción de una regla de un texto explícito.

El instrumento jurídico del iÿtihâd se ha utilizado para justificar todo tipo de juicios nuevos. Hashem Kamali recuerda acertadamente el principio general (sobre el que los ulemas están unánimemente de acuerdo) según el cual no hay iÿtihâd, o no procede, cuando existe un texto explícito en las fuentes, lo que significa que, si existe un versículo coránico explícito, cuyo sentido es evidente y no puede dar lugar a ninguna hipótesis o interpretación (qâdi a-ddalâla), no es posible realizar ningún iÿtihâd. Así mismo, si el jurista encuentra un hadiz autentificado cuyo contenido es también completamente explícito y sin ambigüedad, debe referirse a él ya que no da lugar a practicar el iÿtihâd.

De hecho, los textos claros, autentificados y explícitos a la vez representan, aunque no sean muy numerosos, los fundamentos inmutables y los principios fijos sobre los que se apoya la Sharia; principios a los que el jurista debe referirse y a partir de los que ha de ser capaz de analizar, comentar y explicar los textos que contienen conjeturas, y basándose en ellos ha de formular también, en un proceso dinámico, nuevos juicios cuando su comunidad se enfrente a nuevas situaciones. Las leyes o prescripciones proporcionadas por esos textos claros constituyen en su conjunto un marco específico que los ulemas llaman al-ma’lûm min a-din bi a-darura, lo que significa que constituye la esencia fundamental del derecho islámico y que su rechazo conduce a la negación del Islam.

Sin embargo, la gran mayoría de las aleyas del Corán y de las tradiciones del profetas, que la paz y las bendiciones de Al·lâh sean con él, no es de naturaleza estricta e imperiosa. El Corán está autentificado en sí mismo (qâdi a-zubût, de origen indiscutible), pero la mayor parte de los versículos que contienen prescripciones jurídicas (ayât al-ahkâm) es susceptible de análisis, de comentario y de interpretación, como también sucede con la mayoría de los hadices que dejan un espacio para la conjetura, tanto a nivel de su autenticidad (zubût) como al de su significado (dalâla). Lo que significa que los juristas han tenido, y tienen, una función importante en las leyes calificadas de islámicas, en particular gracias a su iÿtihâd aplicado a diferentes niveles: en lo que concierne a la comprensión de un texto específico, a la clasificación de los textos en función de su claridad o naturaleza, o incluso en la formación de juicios ahí donde no existe ningún texto. El iÿtihâd en su conjunto ha sido considerado por muchos ulemas la tercera fuente principal de la Sharia que incluye: al-iymâ’, al-qiyâs, al-istislâh, al-istihsân y las otras subdivisiones conocidas entre lo que se denomina Fuentes suplementarias de la Sharia. Como señala Mohammad Hâshem Kamâli:



Las diversas fuentes del derecho musulmán junto al Corán y la Sunna son todas manifestaciones del iÿtihâd aunque posean diferencias surgidas esencialemente de cuestiones de procedimiento. El consenso de opinión, la analogía, la preferencia jurídica y las consideraciones de interés general (maslaha) están estrechamente unidas no sólo bajo el nombre general de iÿtihâd sino también a través del Corán y la Sunna.

Al-Ghazali, al-Shatibi, Ibn al-Qayyim Al-Yawziyya y más recientemente al-Yayyaf Abû Zahra mencionaron ese tipo de clasificación subrayando la importancia del iÿtihâd como tercera fuente de la jurisprudencia islámica, ya que abarca todos los instrumentos empleados para formar los juicios a partir del razonamiento humano y del esfuerzo personal. El Iÿtihâd es, de hecho, una elaboración racional de las leyes, tanto si están basadas en las fuentes, como si han sido estipuladas a su luz. Incluso al-iymaa (el consenso) es el producto de una elaboración humana colectiva y racional, y por lo tanto puede ocurrir –aunque sea poco probable o muy raro– que una decisión jurídica tomada por iymaa acabe por parecer inapropiada o deba ser replanteada. Como dice Muhammad Hamidu Allah, a propósito de la escuela jurídica Hanafi:



Sin embargo, la opinión de un jurista puede ser rechazada por otro jurista que puede proponer su propia opinión en su lugar, lo que se aplica no sólo a la opinión o a la deducción individuales, sino también a la opinión colectiva. Al menos, la escuela jurídica Hanafí admite que un nuevo consenso puede anular un consenso anterior. Supongamos que existe un consenso sobre una cuestión. Aceptamos su autoridad, lo que no significa que nada vaya a tener nunca el derecho de oponerse a ella. Si alguien tiene el ánimo de hacerlo, con el respeto y las buenas razones necesarias, y si puede persuadir a los juristas para que acepten su punto de vista, entonces se forma un nuevo consenso. Éste abroga entonces al antiguo. Este principio fue expresado por el célebre jurista hanafí Abu al-Yusr al-Bazdawi en su obra Usul al-Fiqh. Al-Bazdâwi vivió en los siglos IV y V de la hégira y su obra es una gran contribución a la jurisprudencia islámica. Sobre la base de su afirmación podemos decir que el consenso no puede convertirse para nosotros en una fuente de dificultades. Si alcanzamos un consenso sobre una cuestión, y nos damos cuenta después de que es inapropiado, permanece la posibilidad de cambiarlo a partir del razonamiento y llegar a un nuevo consenso que anule, al mismo tiempo, al anterior.

Ese análisis recuerda un principio importante del ámbito de usûl al-fiqh: que el Corán y la Sunna son las dos únicas fuentes indiscutibles, en el seno de las cuales las aleyas y los hadices receptivos (ayât wa ahâdiz al-ahkâm) están divididos en dos niveles principales: al-qâti (indiscutible), que está claro por sí mismo y el danni (conjetural, susceptible de hipótesis e interpretación), que necesita por parte de los ulemas un estudio atento de los textos en cuestión para que puedan deducir los juicios apropiados que deben ser extraídos de las fuentes. La finalidad de este tipo de iÿtihâd (en presencia de textos danni), a veces denominado bayâni (iÿtihâd explicativo), es el de analizar el texto para extraer una prescripción y su illa (la razón de ser efectiva de esa prescripción específica); lo que permitirá a la vez una comprensión adecuada del texto y un eventual razonamiento analógico (qiyâs) a la luz del contexto histórico. Tal tipo de iÿtihâd ha dado lugar a numerosas y diversas subdivisiones según las diferentes opiniones de los ulemas.

Las condiciones de iÿtihâd

Ashâtibî diferencia entre la naturaleza misma del iÿtihâd y sus instrumentos. Su visión de conjunto en este sentido, es simple y clarificadora ya que reagrupa todas las condiciones bajo dos epígrafes principales. Según él, “el grado del iÿtihâd se alcanza cuando están presenten dos cualidades: 1) una comprensión profunda de los objetivos (maqâsid) de la Sharia y, 2) un dominio real de los diferentes métodos de deducción y extracción (istinbât) basado en el conocimiento y la comprensión”.

Desde Abû al-Husayn al-Basri y su obra Mutamad fî Usûl al-fiqh (siglo XI) hasta Ibn al-Qayyem al-¨Yazÿiyya con su Ilâm al-Muaqîn an Rabbi al-âlamîn (siglo XIV) numerosos ulemas propusieron diferentes clasificaciones de las cualidades requeridas y de las condiciones que permitían a un sabio ser considerado muÿtahid. Algunos sostenían que la primera condición era el conocimiento de la lengua árabe, otros pensaban que lo que contaba era el conocimiento de las aleyas y los hadices de alcance jurídico. A pesar de las divergencias, que en realidad son de procedimiento, ya que las condiciones respectivas se solapan unas con otras, podemos sintetizar los trabajos de los ulemas en este ámbito mencionando los siete puntos siguientes. El muytahid debe alcanzar:

1. Un conocimiento de la lengua árabe que le permita comprender correctamente el Corán y la Sunna y en particular las aleyas y hadices que contienen prescripciones.

2. Un conocimiento de las ciencias del Corán y del hadiz que le permita comprender e identificar las pruebas contenidas en los textos (adilla) y además deducir y extraer las prescripciones.

3. un conocimiento profundo de los objetivos (maqâsid) de la Sharia, de su clasificación y de las prioridades que implican.

4. El conocimiento de las cuestiones que son objeto de un consenso, para lo que es necesario la sustancia de los trabajos sobre las cuestiones secundarias (furu).

5. El conocimiento del principio de razonamiento analógico (qiyâs) y de su metodología.

6. El conocimiento de su contexto histórico, social y político; es decir la situación de la gente que vive a su alrededor (ahwâl an-nas), sus condiciones de vida, sus tradiciones, sus costumbres, etc.

7. El reconocimiento de su competencia, de su honestidad, de su fiabilidad y de su credibilidad.

Como ya hemos mencionado, se han propuesto, en órdenes diferentes, muchas más condiciones, pero estos siete puntos aglutinan en mayor o menor medida las cualidades necesarias para ser un muÿtahid.


Concluimos este artículo dejando un espacio para la reflexión sobre la necesidad de tomar estas ideas en consideración en el contexto en el que nos encontramos para que podamos solucionar los problemas que enfrentamos.

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