La necesidad de un iÿtihâd contemporáneo

Las dos fuentes principales del derecho y la jurisprudencia islámicos son el Corán y la Sunna. Pero el Profeta, que la paz y las bendiciones de Al·lâh sean con él, cuando envió a Muadh a el Yemen, aprobó su intención de poner toda «su energía» en formular «su propio juicio» en caso de no encontrar indicación en los textos del Corán y de la Sunna. El iÿtihâd es el esfuerzo personal emprendido por el jurista para comprender la fuente, extraer las reglas o, en ausencia de una clara indicación textual, formular juicios independientes. La definición propuesta por Hashem Kamali es la siguiente:

El iÿtihâd se define como la totalidad del esfuerzo efectuado por un jurista para deducir, con un cierto grado de probabilidad, las reglas de la Sharia a partir de las indicaciones detalladas en las fuentes. Algunos ulemas han definido el iÿtihâd como la utilización por un jurista de todas sus facultades, bien para deducir las reglas de la Sharia de sus fuentes, bien para poner dichas reglas en práctica y aplicarlas a cuestiones concretas. El iÿtihâd consiste en una deducción (istinbât) que representa una probabilidad y no concierne a la extracción de una regla de un texto explícito.

El instrumento jurídico del iÿtihâd se ha utilizado para justificar todo tipo de juicios nuevos. Hashem Kamali recuerda acertadamente el principio general (sobre el que los ulemas están unánimemente de acuerdo) según el cual no hay iÿtihâd, o no procede, cuando existe un texto explícito en las fuentes, lo que significa que, si existe un versículo coránico explícito, cuyo sentido es evidente y no puede dar lugar a ninguna hipótesis o interpretación (qâdi a-ddalâla), no es posible realizar ningún iÿtihâd. Así mismo, si el jurista encuentra un hadiz autentificado cuyo contenido es también completamente explícito y sin ambigüedad, debe referirse a él ya que no da lugar a practicar el iÿtihâd.

De hecho, los textos claros, autentificados y explícitos a la vez representan, aunque no sean muy numerosos, los fundamentos inmutables y los principios fijos sobre los que se apoya la Sharia; principios a los que el jurista debe referirse y a partir de los que ha de ser capaz de analizar, comentar y explicar los textos que contienen conjeturas, y basándose en ellos ha de formular también, en un proceso dinámico, nuevos juicios cuando su comunidad se enfrente a nuevas situaciones. Las leyes o prescripciones proporcionadas por esos textos claros constituyen en su conjunto un marco específico que los ulemas llaman al-ma’lûm min a-din bi a-darura, lo que significa que constituye la esencia fundamental del derecho islámico y que su rechazo conduce a la negación del Islam.

Sin embargo, la gran mayoría de las aleyas del Corán y de las tradiciones del profetas, que la paz y las bendiciones de Al·lâh sean con él, no es de naturaleza estricta e imperiosa. El Corán está autentificado en sí mismo (qâdi a-zubût, de origen indiscutible), pero la mayor parte de los versículos que contienen prescripciones jurídicas (ayât al-ahkâm) es susceptible de análisis, de comentario y de interpretación, como también sucede con la mayoría de los hadices que dejan un espacio para la conjetura, tanto a nivel de su autenticidad (zubût) como al de su significado (dalâla). Lo que significa que los juristas han tenido, y tienen, una función importante en las leyes calificadas de islámicas, en particular gracias a su iÿtihâd aplicado a diferentes niveles: en lo que concierne a la comprensión de un texto específico, a la clasificación de los textos en función de su claridad o naturaleza, o incluso en la formación de juicios ahí donde no existe ningún texto. El iÿtihâd en su conjunto ha sido considerado por muchos ulemas la tercera fuente principal de la Sharia que incluye: al-iymâ’, al-qiyâs, al-istislâh, al-istihsân y las otras subdivisiones conocidas entre lo que se denomina Fuentes suplementarias de la Sharia. Como señala Mohammad Hâshem Kamâli:

Las diversas fuentes del derecho musulmán junto al Corán y la Sunna son todas manifestaciones del iÿtihâd aunque posean diferencias surgidas esencialemente de cuestiones de procedimiento. El consenso de opinión, la analogía, la preferencia jurídica y las consideraciones de interés general (maslaha) están estrechamente unidas no sólo bajo el nombre general de iÿtihâd sino también a través del Corán y la Sunna.

Al-Ghazali, al-Shatibi, Ibn al-Qayyim Al-Yawziyya y más recientemente al-Yayyaf Abû Zahra mencionaron ese tipo de clasificación subrayando la importancia del iÿtihâd como tercera fuente de la jurisprudencia islámica, ya que abarca todos los instrumentos empleados para formar los juicios a partir del razonamiento humano y del esfuerzo personal. El Iÿtihâd es, de hecho, una elaboración racional de las leyes, tanto si están basadas en las fuentes, como si han sido estipuladas a su luz. Incluso al-iymaa (el consenso) es el producto de una elaboración humana colectiva y racional, y por lo tanto puede ocurrir –aunque sea poco probable o muy raro– que una decisión jurídica tomada por iymaa acabe por parecer inapropiada o deba ser replanteada. Como dice Muhammad Hamidu Allah, a propósito de la escuela jurídica Hanafi:

Sin embargo, la opinión de un jurista puede ser rechazada por otro jurista que puede proponer su propia opinión en su lugar, lo que se aplica no sólo a la opinión o a la deducción individuales, sino también a la opinión colectiva. Al menos, la escuela jurídica Hanafí admite que un nuevo consenso puede anular un consenso anterior. Supongamos que existe un consenso sobre una cuestión. Aceptamos su autoridad, lo que no significa que nada vaya a tener nunca el derecho de oponerse a ella. Si alguien tiene el ánimo de hacerlo, con el respeto y las buenas razones necesarias, y si puede persuadir a los juristas para que acepten su punto de vista, entonces se forma un nuevo consenso. Éste abroga entonces al antiguo. Este principio fue expresado por el célebre jurista hanafí Abu al-Yusr al-Bazdawi en su obra Usul al-Fiqh. Al-Bazdâwi vivió en los siglos IV y V de la hégira y su obra es una gran contribución a la jurisprudencia islámica. Sobre la base de su afirmación podemos decir que el consenso no puede convertirse para nosotros en una fuente de dificultades. Si alcanzamos un consenso sobre una cuestión, y nos damos cuenta después de que es inapropiado, permanece la posibilidad de cambiarlo a partir del razonamiento y llegar a un nuevo consenso que anule, al mismo tiempo, al anterior.

Ese análisis recuerda un principio importante del ámbito de usûl al-fiqh: que el Corán y la Sunna son las dos únicas fuentes indiscutibles, en el seno de las cuales las aleyas y los hadices receptivos (ayât wa ahâdiz al-ahkâm) están divididos en dos niveles principales: al-qâti (indiscutible), que está claro por sí mismo y el danni (conjetural, susceptible de hipótesis e interpretación), que necesita por parte de los ulemas un estudio atento de los textos en cuestión para que puedan deducir los juicios apropiados que deben ser extraídos de las fuentes. La finalidad de este tipo de iÿtihâd (en presencia de textos danni), a veces denominado bayâni (iÿtihâd explicativo), es el de analizar el texto para extraer una prescripción y su illa (la razón de ser efectiva de esa prescripción específica); lo que permitirá a la vez una comprensión adecuada del texto y un eventual razonamiento analógico (qiyâs) a la luz del contexto histórico. Tal tipo de iÿtihâd ha dado lugar a numerosas y diversas subdivisiones según las diferentes opiniones de los ulemas.

Las condiciones de iÿtihâd

Ashâtibî diferencia entre la naturaleza misma del iÿtihâd y sus instrumentos. Su visión de conjunto en este sentido, es simple y clarificadora ya que reagrupa todas las condiciones bajo dos epígrafes principales. Según él, “el grado del iÿtihâd se alcanza cuando están presenten dos cualidades: 1) una comprensión profunda de los objetivos (maqâsid) de la Sharia y, 2) un dominio real de los diferentes métodos de deducción y extracción (istinbât) basado en el conocimiento y la comprensión”.

Desde Abû al-Husayn al-Basri y su obra Mutamad fî Usûl al-fiqh (siglo XI) hasta Ibn al-Qayyem al-¨Yazÿiyya con su Ilâm al-Muaqîn an Rabbi al-âlamîn (siglo XIV) numerosos ulemas propusieron diferentes clasificaciones de las cualidades requeridas y de las condiciones que permitían a un sabio ser considerado muÿtahid. Algunos sostenían que la primera condición era el conocimiento de la lengua árabe, otros pensaban que lo que contaba era el conocimiento de las aleyas y los hadices de alcance jurídico. A pesar de las divergencias, que en realidad son de procedimiento, ya que las condiciones respectivas se solapan unas con otras, podemos sintetizar los trabajos de los ulemas en este ámbito mencionando los siete puntos siguientes. El muytahid debe alcanzar:

1. Un conocimiento de la lengua árabe que le permita comprender correctamente el Corán y la Sunna y en particular las aleyas y hadices que contienen prescripciones.

2. Un conocimiento de las ciencias del Corán y del hadiz que le permita comprender e identificar las pruebas contenidas en los textos (adilla) y además deducir y extraer las prescripciones.

3. un conocimiento profundo de los objetivos (maqâsid) de la Sharia, de su clasificación y de las prioridades que implican.

4. El conocimiento de las cuestiones que son objeto de un consenso, para lo que es necesario la sustancia de los trabajos sobre las cuestiones secundarias (furu).

5. El conocimiento del principio de razonamiento analógico (qiyâs) y de su metodología.

6. El conocimiento de su contexto histórico, social y político; es decir la situación de la gente que vive a su alrededor (ahwâl an-nas), sus condiciones de vida, sus tradiciones, sus costumbres, etc.

7. El reconocimiento de su competencia, de su honestidad, de su fiabilidad y de su credibilidad.

Como ya hemos mencionado, se han propuesto, en órdenes diferentes, muchas más condiciones, pero estos siete puntos aglutinan en mayor o menor medida las cualidades necesarias para ser un muÿtahid.

Concluimos este artículo dejando un espacio para la reflexión sobre la necesidad de tomar estas ideas en consideración en el contexto en el que nos encontramos para que podamos solucionar los problemas que enfrentamos.

Mujeres entre la esencia del Mensaje y su exégesis machista

A nadie le pueden pasar inadvertidas las repetidas referencias y noticias sobre los nuevos pasos que están intentando dar las mujeres en Arabia Saudí. Siempre se resalta la posición de la mujer en ese país y en los fronterizos: mujeres bajo un régimen patriarcal y machista, que no pueden conducir ni votar, que son vejadas porque su rol se ha reducido a aquél que desarrollan en casa… pero me asalta una pregunta: ¿por qué este tipo de maltratos no influyen en el trato que desarrollan nuestros gobiernos con esta petromonarquía? Deberemos considerar la evolución de los acontecimientos antes de pasar al análisis que explica esta permisividad en concreto.

En nuestros días existe una percepción tan política del Islam que la aproximación a sus temas no se hace nunca desde su teología y/o ciencias, sino que está centrada en los clichés que recibimos sobre las agresiones de las mujeres, su lapidación y demás. Por distintas razones, y de forma muchas veces sesgada, el lugar de las mujeres en el Islam suscita gran indignación. Obviando que se trata de una situación que padece, en distintas variantes, la mujer universal y que no encuentra ningún tipo de justificación en los textos islámicos. Pues en la propia Francia sólo el diez por ciento de los elegidos para la Asamblea Nacional son mujeres. Nuestros conciudadanos se escandalizan al ver a mujeres con velo, olvidando aquél que consiste en conservar una talla 90-60-90, pues es una medida más de subyugación que la autoridad masculina le ha impuesto a la mujer y contra la que nos tenemos que revelar. Pero no nos daremos por satisfechos con estas comparaciones y tendremos que responder a la pregunta: ¿es que el Islam puede afirmarse «poniendo en peligro a las mujeres»? por supuesto que existen lecturas del Corán y de la Sunna que hacen posible una evolución del estatus de la mujer. Lecturas según las cuales, Muhammad Abduh, por ejemplo, planteó, entre otras muchas medidas, la educación de las niñas como una prioridad.

Volviendo al tema de la mujer en Arabia Saudí, vamos a presentar los fundamentos de la ideología que Arabia Saudita dice defender y sobre los que sustentan su vejación de la mujer y su falta de derechos.

El Wahabismo como doctrina de pensamiento tuvo su origen en los territorios que constituyen hoy la actual Arabia Saudí, y surgió como reforma para combatir la enajenación en que estaba sumido el mundo musulmán bajo el Imperio Otomano. Para ello, Muhammad Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), y basándose en las ideas desarrolladas por Ibn Taymiyya cuatro siglos antes, intenta volver a formular el patrimonio islámico en torno a su eje fundamental: la expresión de la unicidad de Dios (Tawhîd), de la cual derivan las consecuencias que deberían llevar a los musulmanes a la verdadera liberación. Hace una reflexión que tiene como fundamento la vuelta a la fe purificada de todo tipo de politeísmo que les permitiría a los musulmanes un despertar. De la misma forma, su voluntad de volver al Corán y a la Sunna (mediante una lectura sin exégesis), si bien podría parecer que libera de un antiguo reflejo frío y fundamentalista que expresa el deseo de encerrarse en la letra, manifiesta justamente la actitud contraria: rechazando el taqlid (imitación) y la lectura jurídica tradicional basada en las cuatro escuelas sunníes reconocidas. Pues Ibn Abd al-Wahhâb luchó para que se superen las controversias sobre las glosas y los comentarios a los comentarios, para que no se consagren las decisiones de los alfaquíes (juristas) y para que, finalmente, se realice una nueva lectura de las fuentes reactivando el ejercicio de iÿtihâd (la totalidad del esfuerzo de un jurista).

Ibn Abd al-Wahhâb entiende la afirmación del tawhid como la única salida que permitiría a los musulmanes recuperar la fuerza que tuvieron los primeros fieles (al-salaf); sólo este tawhîd, basado en una lectura nueva y exigente del Corán y de las palabras del profeta, podrá conseguir la liberación del yugo extranjero, de la corrupción y de la decadencia.

Así, cuando firmó una alianza (baya) con Muhammad Ibn Saud, tenía la clara intención de reformar la sociedad musulmana al menos en su corazón, en Arabia, donde se encuentra la Meca y Medina, en un momento en el que en el Imperio Otomano se manifestaban signos de decadencia por todas partes.

Pero la toma de poder por los Saud –apoyados por los británicos– se expresa por medio de un pensamiento literalista y estricto, alejado de la fuente viva de reforma que se esperaba y éste es un hecho no atribuible a su autor sino a sus «representantes» posteriores.

Desde entonces, los Saud hacen y deshacen a su antojo, conservando una lectura patriarcal de los textos que ya habían sido desde siempre masculinos. Exportando sus ideas al extranjero gracias a la impresión de los libros relacionados con la jurisprudencia y el derecho islámicos. Y acometiendo con dádivas tanto a occidentales como a orientales, que pudiendo no esforzarse por una contextualización necesaria, importan ese material rumiado porque les parece más auténtico o islámico.

Y, ¿qué hacen los medios mientras esto se va desarrollando? No podemos obviar que el uso del lenguaje y de determinada terminología nunca es inocente, y menos en un tema del que parece que todo el mundo puede hablar y donde han surgido “nuevos expertos” que atormentan a la población con sus análisis, supuestamente, faltos de subjetividad.

Si sumamos a esto la incapacidad de nuestro mundo occidental de entender cualquier otra forma de pensamiento que se distancie de su universo cultural, dejando de reproducir su propia experiencia; tenemos como resultado una negación del otro, que se ve reducido al tradicionalismo y a etapas anteriores en la evolución de la historia humana. Etapas que occidente ya califica de bárbaras.

Es cierto que muchos ulemas no han sabido innovar para que el pensamiento islámico esté contextualizado, se trata de una realidad que Rashid Reda ya reflejó a finales del siglo XIX: «es sobre todo porque los ulemas no han sabido renovar su apologética por lo que muchos musulmanes se han desatendido de su fe». Pero a todos nos debe importar, independientemente de lo que hagan los ulemas, cada mujer que sufre vejación tanto si esto sucede en Arabia como en nuestras sociedades occidentales democratizadas y democratizadoras. Debemos alzar la voz en contra de todo tipo de discriminación sexista que atribuye a las mujeres roles prehistóricos y que las consideran faltas de voz por la masculinización que han sufrido los textos legales.

Por otro lado, sería injusto dejar de mencionar los movimientos feministas universales en general, y musulmanes en particular. Porque están desafiando la lectura tradicional de los textos y descubriendo la naturaleza feminista del propio Corán. Trabajo que está en su infancia pero que gracias a los esfuerzos de no pocas mujeres y hombres de buena voluntad, nos llevará al destino deseado y por el que tantos y tantos están remando. Son movimientos necesarios porque la fidelidad al Corán y a la Sunna no reside en la repetición de sus palabras y en el comentario de las distintas glosas, sino en el entendimiento del sentido dinámico de su contenido.

A occidente le falta consistencia en el trato, no podemos dejar de notar cómo se mueven los hilos de la “democracia” cuando tienen intereses en los recursos naturales y económicos de un estado sin preocuparse mucho por lo que sufren los autóctonos de ese país. El apoyo de las políticas de un país u otro no puede surgir sólo desde el interés que se tenga en lo que ese país nos esté aportando, debe salir desde el deseo utópico de apoyar y defender a las víctimas de tales injusticias, tanto cuando tienen lugar cerca de nuestras fronteras, como en sitios remotos de este, nuestro planeta.

El tema, en palabras de Gema Martín Muñoz, no es el déficit de democracia en los Estados musulmanes, déficit atribuible al Islam, sino la falta de voluntad democratizadora de unas élites gubernamentales que cuentan con importantes apoyos exteriores y que han encontrado en el «miedo al islamismo» la coartada ideológica que les permite ocultar sus comportamientos despóticos y justificar su falta de democracia.