Escuchando a Somalia

¡Qué tristes son las imágenes! Pero más triste aún es oír que los hombres y mujeres "libres" las apartan de sus vistas con un mero gesto de indiferencia. Oímos a través del programa televisivo "Informe Semanal" que según las audiencias, la gente cambia de canal cada vez que se proyectan imágenes desgarradoras que agreden nuestro "asentado bienestar". Pero la realidad es que es como si estuviéramos mirando al pasado, viendo la hambruna de Biafra de la década de los 70. Casi medio siglo después, es como si nada hubiera cambiado, como si no hubiésemos conseguido nada más allá de piadosas resoluciones de la ONU. Se nos dijo que uno de los objetivos fundamentales del nuevo milenio era poner fin al hambre en todo el mundo. Sin embargo, estamos lejos de ese objetivo. Ese derecho humano básico de tener suficiente para comer y para sobrevivir sigue siendo un sueño para millones de personas en África hoy en día. 

Nuestras hermanas y hermanos en la humanidad están en necesidad urgente de ayuda. Su país estratégicamente situado ha pasado por experiencias recientes y por dolorosas pruebas. ¿Dónde está la justicia frente a ese destino injusto? ¿Qué ha ido mal en Somalia? Tras la pobreza, la inestabilidad, la guerra civil, y la toma del poder por las facciones radicales, hemos llegado a la etapa final: la extrema pobreza que está matando a millones de niños, mujeres y ancianos. En nuestras salas de estar, incluso durante el ayuno cuando esperamos a que se sirvan los alimentos, fijamos la vista en esas desgarradoras imágenes. ¿Cómo es posible? ¿Es éste nuestro mundo? El pueblo de Somalia está esperando a que nuestros corazones se abran, para que nuestras conciencias despierten. ¡Debería darnos vergüenza ayunar para acercarnos a Dios y para hacernos una idea de lo que es la pobreza, según vamos dejando latente muestro desprecio por los pobres y los hambrientos de nuestro planeta! 

Somalia necesita nuestra solidaridad. Sería bueno que, como seres humanos y musulmanes, repensásemos la forma de gestionar la zakât, la sadaqa, incluso el sacrificio de ovejas durante Eid al Adha (la Fiesta del Sacrificio). Sería una manera de recordar a los fieles que no puede haber fe sin preocupación por los pobres. No se trata sólo de mostrar solidaridad, ayudando a los necesitados, sino también de mostrar respeto a la hora de ayudar a las personas a ser autónomas para liberarse de la caridad de los demás. 

Estos son tiempos excepcionales. Los musulmanes deben tomar la iniciativa mediante el pago de su zakât (impuesto de purificación social) y sus Sadaqât (limosna voluntaria) a las organizaciones que promueven proyectos en países como Somalia. Debe ser un apoyo de emergencia pero también un compromiso a largo plazo con los servicios sociales, escuelas, proyectos de desarrollo local, etc. En menos de un mes, se llevará a cabo la mayor fiesta islámica. En lugar de matar a millones de ovejas, se les permite a los musulmanes enviar la misma cantidad de dinero a Somalia para alimentar a los hambrientos. Estas formas de apoyo al pueblo de Somalia, individuales y a pequeña escala, no van a cambiar la situación, pero sí ofrecen medios vitales tanto humanos como espirituales de la implicación individual de cada persona. Dan un sentido de comunión humana y de compromiso individual que debe nutrir la vida de las mujeres y los hombres dignos en todo nuestro fracturado mundo.

Sin embargo el pueblo somalí no necesita de nuestra caridad. A medida que se estén movilizando para sobrevivir, debemos recurrir a nuestros respectivos gobiernos y pedirles no sólo que ayuden al país ahora (mediante el envío de unos cuantos millones de dólares o alimentos), sino que actúen también de forma responsable en estrategias viables a largo plazo. Lo injusto de la situación en Somalia no es el destino de su pueblo, sino nuestra pasividad continua e injustificada y la aceptación de un orden económico inhumano. Es muy fácil culpar a "su destino", y llorar por él. Pero lo que está mal es este sistema global en el que los países ricos tiran miles de toneladas de alimentos, según los otros se mueren de hambre. En lugar de inútiles resoluciones de la ONU, y de las bellas palabras de solidaridad, es necesario llevar a cabo una reforma seria del orden económico, una reforma radical. 

La gente celebra lo que algunos analistas llaman la "primavera árabe". Los árabes se están liberando de las dictaduras políticas y de los años de alienación. Sería bueno ver, como una respuesta a la difícil situación de Somalia (y tantas otras situaciones de extrema pobreza), a los occidentales liberarse de una mentalidad que garantiza tal pobreza, para conseguir su propia prosperidad. Cuán gratificante sería ser testigo de una "revolución occidental", donde los corazones y las almas de los ricos asciendan a esa conciencia humana básica, que les dice que su riqueza es una vergüenza que se adquiere a través del tratamiento indigno de dos tercios de la humanidad.

Diálogo interreligioso: Participación que se comparte

Pero el diálogo no es suficiente. Aun cuando éste se dirige con rigor, aun siendo necesario invertir algo de tiempo en conocer, confiar, y respetar a los demás, incluso cuando debamos asumir la más vasta de las responsabilidades a la hora de transmitir los logros del diálogo a nuestros correligionarios. Sólo se trata de un paso más o de un aspecto del encuentro entre las varias tradiciones religiosas. Es urgente comprometernos en una acción conjunta en las sociedades occidentales.  

En el diálogo, nos damos cuenta rápidamente de que compartimos un gran número de convicciones y valores. Entendemos con esa misma rapidez que encaramos las mismas dificultades y desafíos. Pero no nos movemos más allá de estos círculos de reflección. Hablamos juntos de “Dios,” de la conciencia, de espiritualidad, responsabilidad, ética, solidaridad, pero vivimos y experimentamos, por separado, las dificultades de la enseñanza, de la transmisión de la espiritualidad, el individualismo, el consumismo, y la bancarrota moral. En términos filosóficos, podríamos decir que nos conocemos los unos a los otros en palabras, pero no en la acción. 

Hay muchos desafíos que compartimos en occidente, siendo el primero de ellos la enseñanza. ¿Cómo les podemos transmitir a nuestros hijos el sentido de lo divino, para los credos monoteístas, o de la práctica espiritual para el Budismo, por ejemplo? En una sociedad que empuja a los individuos a poseer, ostentar ¿cómo vamos a formar personas cuya conciencia ilumine y guíe su obsesión por las posesiones?, ¿cómo podemos explicar la moral y las fronteras, legando principios de vida que no confundan la libertad con el descuido y que no consideren la moda y la cantidad de posesiones como la medida de todas las cosas? Todas las religiones y tradiciones espirituales están atravesando estas dificultades, pero aún podemos apreciar algunos ejemplos de compromiso que se comparten a la hora de proponer alternativas. Y hay mucho que hacer—trabajando juntos, como padres y ciudadanos, para que los colegios ofrezcan cada vez más cursos sobre distintas religiones; sugerir maneras para proveer módulos educacionales fuera de la escuela para enseñar, a la población en general, algo de las religiones—sus creencias fundamentales, temas particulares, y realidades sociales. Tales módulos han de pensarse juntos, no con la sola invitación de un compañero perteneciente a otra religión para que venga a dar un curso como parte de un programa que hemos ideado nosotros mismos. A modo de ejemplo, la Plataforma Interreligiosa en Ginebra ha puesto en marcha una interesante “Escuela de religiones,” y existe un Centro de Estudios Cristiano-musulmanes en Copenhague que, bajo la dirección de Lissi Rasmussen, ha conseguido establecer una asociación dentro de una institución que promociona y practica el diálogo por primera vez en Europa. 

Los actos de solidaridad emergen desde cada familia religiosa, pero son excepcionales los ejemplos de iniciativas que se comparten. A veces las personas se invitan a los distintos actos pero no actúan juntos en la colaboración, obviando uno de los mejores testimonios que una tradición religiosa o espiritual puede dar de sí misma y que se fundamenta en los actos de solidaridad que establece consigo misma y con los otros. Para defender la dignidad de éstos últimos, para luchar en contra de que nuestras sociedades produzcan indignidad, para trabajar juntos por la defensa a los marginados y descuidados. Lo que nos ayudaría a conocernos mejor, pero que, ante todo, hará conocer el mensaje esencial que brilla en el corazón de nuestras tradiciones: no abandones nunca a tu hermano humano y aprende a quererle o al menos, a servirle. 

De manera más amplia, tenemos que actuar juntos para que el cuerpo de valores que conforma la base de nuestra ética no se relegue a una esfera privada y aislada hasta el punto de llegar a estar inactivo y socialmente extinto. Nuestras filosofías de vida deberían seguir inspirando nuestro compromiso civil, con el debido respeto a los que apoyan un postmodernismo cuyo objetivo parece ser el de negar cualquier legitimidad de la referencia a una ética universal. Necesitamos encontrar juntos un rol civil, que se inspire en nuestras convicciones, en el que trabajaremos para exigir que se respeten los derechos de todo el mundo, que las discriminaciones estén fuera de la ley, que se proteja la dignidad, y que la eficiencia económica deje de ser la medida de lo que está bien. Diferenciar entre los espacios públicos y privados no quiere decir que las mujeres y hombres de fe, o las mujeres y hombres de conciencia, tengan que encogerse hasta desaparecer y tener miedo de expresarse en público en nombre de aquello en lo que creen. Cuando una sociedad llega hasta el punto de desautorizar, en los debates públicos, la fe y lo que ésta inspira, su sistema se funda sólo en el materialismo y se gobierna con la lógica materialista—la egoísta acumulación de bienes y lucro. 

Debemos atrevernos a expresar nuestra fe, sus exigencias y su ética para comprometernos, implicarnos, e involucrarnos como ciudadanos y dejar constancia de nuestras preocupaciones humanas, de nuestro deseo de justicia y dignidad, de nuestros estándares morales, de nuestros miedos como consumidores y televidentes, de nuestras esperanzas como madres y padres—para comprometernos a hacer lo mejor que esté a nuestro alcance, y juntos reformar lo que podría pasar y no queremos que suceda. Todas nuestras tradiciones religiosas tienen un mensaje social que nos invita a trabajar juntos a un nivel práctico. Seguimos estando lejos de esto. A pesar de los miles de encuentros y círculos de diálogo, parece que seguimos sabiendo muy poco de los demás y parece que nos falta confianza. Puede que tengamos que volver a considerar los métodos que seguimos y formular una petición en común: comportarnos de tal manera que nuestras acciones, como sea posible, sean reflejo de nuestras palabras, para después actuar juntos.

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El diálogo que entablemos ha de ser ante todo cortés. La necesidad de verdad que permea nuestras sociedades y las situaciones de conflicto religioso a lo largo y ancho del mundo suponen que nuestra tarea debe tener un alcance largo, que será a la vez exigente y riguroso. Antes de nada, el diálogo debe basarse en el conocimiento mutuo que se logra a través de nuestros intentos por dejar claro que compartimos las mismas convicciones, valores, esperanzas…, según vamos definiendo con claridad nuestras especificidades, diferencias y lo que podría llegar a suponer desacuerdos. Esto es lo que se hace en la mayoría de los grupos interreligiosos, y creemos que es necesario moverse en esta dirección. Pero no es suficiente: ya hemos dicho que la mayoría de hombres y mujeres que participan de este tipo de encuentros son de mente abierta y están preparados para el encuentro. Es crucial que describan y expliquen lo que realmente representan en sus familias religiosas (su tendencia, la extensión de ésta, sus relaciones con la comunidad como un todo, etcétera). También es importante saber con quién hablamos, y no es menos esencial saber con quién no se está hablando y por qué. El diálogo interreligioso debería posibilitar a cada participante entender mejor las distintas teorías, los puntos que se comparten y las diferencias y conflictos que padecen las otras tradiciones. Se trata de antes de nada, no engañarnos a nosotros mismos pensando que el otro “representa” todo el Hinduismo, todo el Budismo, todo el Judaísmo, todo el Cristianismo o todo el Islam y segundo ,de conocer qué tipo de relaciones establecen nuestros compañeros en el diálogo con sus correligionarios.

Estar presente en el diálogo interreligioso cuando se vive totalmente apartado de la comunidad de fe propia es problemático y puede resultar ilusorio. Muchos “especialistas” en el diálogo interreligioso que van de conferencia en conferencia se hallan totalmente desconectados de sus comunidades y de las realidades que les rodean. Esto puede ser concebible cuando se tratara de discusiones puramente teóricas, pero en la mayoría de los casos, desafortunadamente, este no es el caso. ¿Cómo es posible llegar a  un entendimiento real entre las tradiciones religiosas y las dinámicas que las permean sobre el terreno si los que dialogan nos están involucrados de forma activa en sus comunidades? Una vez más, ¿cómo vamos a esperar influir en los creyentes de forma más amplia si el círculo de especialista se aíslan en una torre de marfil y no fundan sus trabajos en cada una de sus respectivas comunidades de fe? 

Por esto emergen las dos condiciones fundamentales para el diálogo: primero, comprometerse, tanto como sea posible, a rendir cuentas del trabajo compartido a la comunidad de fe propia y segundo, para lograr eso, dedicar parte de la energía personal a establecer un diálogo intracomunitario, que posibilitará el avance hacia el verdadero pluralismo. Este diálogo es extremadamente difícil, a veces mucho más complicado que el diálogo interreligioso mismo, porque las discusiones con quienes nos son más cercanos y queridos pueden ser peligrosas. Sin embargo este compromiso es esencial si queremos tirar abajo los guetos internos y los sectarismos e intentar, dentro de unos límites manejables, respetarse. No nos cansaremos de decir que el diálogo intracomunitario entre los musulmanes es algo que se plantea como virtualmente inexistente. Los grupos se conocen los unos a los otros, saben cómo identificarse y trabajar desde donde están con los demás, pero inmediatamente después se ignoran, se excluyen o insultan sin dejar ninguna oportunidad para la discusión. Las corrientes de pensamiento y divisiones se mantienen e intervienen en el entendimiento religioso personal de cada persona y en el de las organizaciones. La cultura del diálogo y el respeto a la diversidad, prácticamente, ha abandonado las comunidades musulmanas, ignorando que ha sido siempre la fuente de su riqueza y que debería continuar siéndolo. Pero se ha reemplazado por duelos de discrepancias que contribuyen manteniendo la división, que es la causa de su debilidad. Se han emprendido iniciativas tentativas, pero el movimiento debe generalizarse y debe ir de la mano del compromiso en el diálogo con otras tradiciones espirituales.  

Aparte de llegar a conocer al otro, es también importante establecer relaciones de confianza y respeto. Hoy en día carecemos de confianza: nos encontramos a menudo, nos escuchamos a veces y desconfiamos de los demás demasiado a menudo. La confianza necesita del tiempo y del apoyo. La frecuencia y calidad de los encuentros y la naturaleza de los intercambios ayuda a crear espacios para un encuentro sincero. Sin embargo, creemos que se deberían aplicar cuatro reglas que son exigentes y preliminares, pero que tienen fundamentalmente una naturaleza constructiva:

1. Reconocer la legitimidad de las convicciones del otro y expresar el debido respeto por éstas;
2. Escuchar lo que la gente dice de sus propias fuentes escriturarias y no lo que entendamos (o queramos entender) de ellas;
3. Otorgarse el derecho, en nombre de la confianza y del respeto, a hacer todas las preguntas, incluso las más embarazosas;
4. La práctica de la autocrítica, que consiste en saber cómo discernir entre lo que los textos dicen y lo que nuestros correligionarios hacen con ellos, y decidir con claridad cuál va a ser nuestro postura.

Estas reglas son esenciales. No podemos entablar diálogo si no reconocer la legitimidad de las convicciones de las demás personas. Podemos no compartirlas, pero es necesario reconocer, en el fondo de nuestro corazón, su derecho a ser. Tampoco podemos intentar ser exegetas de las escrituras de nuestros compañeros, ya que no es de nuestra incumbencia. Les corresponde a nuestros compañeros decirnos lo que entienden o lo que sus correligionarios entiendan de tal y tal texto. Leer la Torah o la Biblia para un musulmán, el Corán para un judío o cristiano, o la Bhagavad Gita para los tres es verdaderamente útil y necesario para intentar entender las convicciones de los demás, pero estas lecturas deberían inspirarnos con meditación y preguntas y no con acusaciones simplistas. También deberíamos otorgarnos el derecho de atrevernos a hacer las preguntas que se nos ocurran. Las preguntas pueden ser satisfactorias o pueden no serlo, nos pueden convenir o no, pero se tendrán que formular de manera clara. La confianza sólo puede emerger de esta franqueza y claridad: mientras tanto, sin esto último, la cortesía será artificial llegando a la farsa. A un nivel más profundo, estas son las preguntas que ayudan a las personas a ir más allá en el entendimiento de sus propias tradiciones.

Buscar una manera para dar una explicación profunda de nuestras convicciones supone hacer el esfuerzo de entenderlas mejor. La relevancia de lo que pregunto a mi compañero en el diálogo es un regalo, un remedio intelectual y espiritual porque aprendo a expresar mejor aquello en lo que creo y por tanto, a entender mejor el significado de lo que soy. Finalmente, el diálogo conlleva claridad y coraje: nuestras fuentes escriturarias se han utilizado en ocasiones, o han legitimado (y aún legitiman) discursos, comportamientos, y el emprender acciones en contra de otros porque entendermos que tenemos que hacer declaraciones claras en su contra. Esto no es siempre fácil, y todas las tradiciones espirituales deberían comprometerse en este tipo de autocrítica. Algunos lo ven como una traición a su comunidad de fe; en vez de eso debería ser una cuestión de auto-respeto y dignidad ante Dios y ante cada conciencia humana.

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La aleya que dice que la práctica de la adoración ante Al·lâh es el Islam ha hecho fluir mucha tinta. Aquí, una vez más, se trata de una cuestión de interpretación. Sabemos que la palabra Islam tiene dos significados en el Corán. El primero es universal y genérico: todos los elementos, como ya remarcamos algunas veces, están bajo “sumisión” a Dios porque respetan el orden de la creación; en el mismo sentido, todas las revelaciones y profetas vinieron con el mensaje de la unicidad de Dios y la necesidad de “someter al ser” a Él. Por tanto, a Abraham le dirige Dios antes de revelar el Corán: "Cuando su Señor le dijo: «¡Sométete! [aslim]». Dijo: «Me someto [aslamtu] al Señor del universo»." (2/131) Las palabras aslim y aslamtu tienen su origen en el vocablo Islam en el sentido de reconocimiento del Dios Único y de la aceptación de Su obediencia. "Abraham no fue judío ni cristiano, sino que fue hanif, sometido a Al·lâh, no asociador." (3/67) Esta última aleya identifica claramente el primer sentido de la palabra Islam: sumisión a Dios bajo un orden establecido que rige todo lo creado.  

El segundo significado de la palabra se refiere a la religión cuyo libro y profeta son el Corán y Muhammad (saaws). Los eruditos con tendencia a realizar lecturas literales interpretan estas palabras restringiendo su sentido al segundo significado, mientras que la definición genérica tiene más sentido a la hora de entender el mensaje como un todo: a parte de ser la última revelación, identifica como “religión natural,” una y única a lo largo de la historia, al reconocimiento de la existencia del Creador y la conformidad con Sus mensajes. Esto se confirma en la aleya: "Los creyentes, los judíos, los cristianos, los sabeos, quienes creen en Al·lâh y en el último Día y obran bien. Ésos tienen su recompensa junto a su Señor. No tienen que temer y no estarán tristes." (2/62) El significado genérico queda claro aquí, y los eruditos que reivindican que esta aleya ha sido abrogada [mansûj] (Sosteniéndolo con la opinión atribuida a Ibn Anas y que se cita en la Exégesis [tafsir] de Tabari. Donde se decía que se abrogaba con la aleya 3/85) no prestan atención a la regla de abrogación, que especifica que sólo las aleyas que estipulan obligaciones y prohibiciones (que pueden cambiar en el transcurso de la revelación) pueden abrogarse pero no la información, ya que no puede ser cierta un día y falsa al siguiente. Esta aleya está claramente ofreciendo información.

La aleya "Los judíos y los cristianos no estarán satisfechos contigo hasta que no sigas sus creencias [mil·la]." Se cita al antojo cuando se atraviesan problemas o simplemente cuando la gente quiere justificar su desconfianza hacia los judíos y cristianos. Lo dicen desde los alumnos de las mezquitas, los conferenciantes, los seminaristas,… implicando que la aleya explica la actitud de los judíos y cristianos para con los musulmanes: su negación del Islam, su doble juego, por no decir falsedad, su colonización, politeísmo, guerras, Bosnia, Palestina, etcétera. Pero esto no es lo que dice la aleya. Ya que el contexto de la revelación fue el diálogo que mantenía el profeta (saaws) con los judíos y cristianos, e incide en un aspecto concreto del diálogo interreligioso. Podemos desarrollar un acercamiento contextuado, que defienda la no persecución de la complacencia plena a la hora de entablar este tipo de diálogo, pues no se trata de complacer a los que no comparten nuestra fe e ideas, sino de discutir las ideas mismas, más allá de cualquier individuación y apoderamiento de valores: como se menciona en la segunda aleya que citamos en este artículo, donde se engloba a varias confesiones, resaltando pues ese primer significado de la palabra islam. "Di: «¡Gente de la Escritura !Convengamos en una fórmula aceptable a nosotros y a vosotros, según la cual no serviremos sino a Al·lâh, no Le asociaremos nada y no tomaremos a nadie de entre nosotros como Señor fuera de Al·lâh ». Y, si vuelven la espalda, decid: «¡Sed testigos de nuestra sumisión!»" (3/64) La expresión fórmula aceptable, nos transmite la idea de consenso en la sumisión: no se trata de apoderarse de las palabras sino de compartirlas. Todos los credos y profetas estuvieron de acuerdo en este significado y es lo que debería unirnos, más allá de cualquier disputa, posesión o pertenencia. Porque perseguir la complacencia de Dios es un camino exigente marcado por estaciones de prueba, pero esta iniciación es al fin y al cabo la única manera de llegar a estar, con humildad, en felicidad completa con uno mismo.

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No sería honesto por nuestra parte que cuando hablamos de diálogo sólo nos refiramos a las aleyas que ya se han citado dejando de mencionar otros pasajes del Corán que pueden inducir a error y que los eruditos musulmanes interpretan de formas muy variadas. Algunos ulemas pertenecientes a las tradiciones literalitas los leen de manera bastante restrictiva sin dejar ningún espacio para la discusión. De seguir este enfoque, se debería dejar de considerar esos versículos para poder tener una participación sincera en el diálogo. Por tanto, podemos encontrar en el Corán aleyas que definen a los judíos y a los cristianos, aún perteneciendo a la “gente del Libro,” como kuffâr (plural de kâfir), que se ha traducido frecuentemente como “infieles” o “herejes.” Están ciertamente en estado de negación [kafara] "Han caído en incredulidad los que dicen que Al·lâh es el Ungido, hijo de Maryam." (5/17), o: "La gente del Libro que había caído en incredulidad y los asociadores..." [kafaru] (98/1). Conforme a lo que sostiene la mayoría de los eruditos que hacen lecturas literales, estas aleyas no dejan lugar a duda respecto de su destino, concretamente porque el Corán dice explícitamente: "Realmente la práctica de Adoración ante Allah es el Islam." (3/19) o: "Y quien desee otra práctica de Adoración que no sea el Islam, no le será aceptada y en la Última Vida será de los perdedores." (3/85). Otras aleyas parecen decirnos que no debemos confiar en los judíos y cristianos: "Los judíos y los cristianos no estarán satisfechos contigo hasta que no sigas sus creencias." (2/120) o que sólo los puedes considerar tus aliados en situaciones extremas: "Que los creyentes no tomen por amigos a los incrédulos en vez de a los que creen. Quien lo haga... no tendrá nada que ver con Al·lâh. A menos que sea para guardaros de ellos." (3/28). Tal avalancha de aleyas causa perplejidad y plantea preguntas sobre si se está dejando lugar para el desarrollo de cualquier tipo de diálogo, más aún cuando estos mismos eruditos explican claramente que no creen que la discusión merezca la pena a no ser que sea para convencer a la otra parte de la fuerza y verdad de nuestros argumentos. El diálogo interreligioso se convierte entonces en una invitación a nuestra verdad, una Dawa (llamada, invitación, un sermón), sin mayor significado. 

Nos encontramos aquí con el problema de los tipos de “lectura” que llevan a cabo las distintas escuelas de pensamiento islámico. La comodidad de la aproximación literal respecto de las demás es que se detiene en el significado primario del texto que, cuando se cita, parece tener un sentido inmediato y da valor al argumento. No se consideran los problemas que surgen de la lectura que toma en consideración la distancia crítica, la interpretación contextualizada, o la determinación del significado de la aleya a la luz del Mensaje como un todo. Como lector literal, lo que leo es lo que se dijo y Dios hablará a través de mí si lo que hablo emana de Su palabra. No obstante, es aconsejable tomar cada aleya por separado intentando descubrir si el enfoque literal es el más adecuado. 

Habrá que empezar por decir que la noción árabe de kufr o kâfer ha sido mal traducida muy a menudo, a parte de que muchos musulmanes en Occidente admiten usarla como insulto. Pero la palabra tiene un sentido neutral en las ciencias islámicas, y se percibe claramente a diferentes niveles. Sin llegar a detalles técnicos aquí, deberemos decir que, según la raíz el significado general de la palabra, se podría traducir como «quien niega con el corazón velado»: haciendo referencia a aquellos cuyo anhelo original por el Trascendental ha sido ahogado, velado, que los han acallado en sus corazones hasta el punto de llegar a negar la existencia del Creador. Pero kâfer puede también designar a quien niega la evidencia de la verdad, como la figura satánica de Iblis en el Corán, que sabe que Dios existe, ya que Le habla, pero se niega a obedecer: "Y cuando dijimos a los ángeles: ¡Postraos ante Adam! Se postraron todos menos Iblis que se negó, se llenó de soberbia y fue de los rebeldes." [min al-kâfirîn] (2/34). A esta habrá que añadir varios tipos de negación, kufr, que se determinan conforme a lo que se niega: a Dios, la verdad del mensaje, uno de los pilares de la fe, la naturaleza de un mandamiento particular, etcétera. Por lo que aplicar el término kâfir a judíos y cristianos en un sentido neutral se justifica con que no reconocen el Corán como el último libro revelado, y lo hacen de una manera bastante natural. Niegan [yakfurûn] la verdad del mensaje y a su profeta, pero esto no quiere decir que los podamos llamar “herejes” llegando a no reconocer su fe en Dios, pues sería una afirmación inexacta: esto tendría tan poco sentido como decir que Iblis, que pudo dialogar con el Más Alto, no creyó en Él y fue un hereje. Es algo que no respeta el entendimiento lógico ni la traducción consistente. Debemos añadir que nunca se legitima utilizar esta palabra como insulto.

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Todos los creyentes que participan en el diálogo lo hacen tras haberse nutrido de una fe o de una convicción en base a la cual se entienden a sí mismos, perciben el mundo y construyen relaciones con quienes les rodean. Su conexión con la Verdad, con las creencias de los otros y con la diversidad en general está directamente influida por el contenido y la naturaleza de esa fe o convicción. Hemos intentado enfatizar la centralidad de a·tawhîd del mensaje del Islam en publicaciones anteriores. Se trata del principio en el que se posan todas las enseñanzas islámicas siendo el eje y punto de referencia en el que los musulmanes confían cuando dialogan. La conciencia íntima del tawhîd da forma a la percepción del creyente, que entiende que la pluralidad es elección del Uno, que es el Dios de todos los seres, y que Él exige que se respete a cada ser creado: “Y decid: «Creemos en lo que se nos ha revelado a nosotros y en lo que se os ha revelado a vosotros. Nuestro Dios y vuestro Dios es Uno." (29/46) Los musulmanes deben participar del diálogo desde esta convicción, siendo algo que se tiene que asumir cuando se establecen relaciones con el otro. Lo que puede determinar la diferencia con el otro, y por tanto la dirección y los términos del diálogo, es si hay encuentro a la hora de expresar un monoteísmo absoluto. Y por eso el Corán llama a la judíos y cristianos: "Di: « ¡Gente de la Escritura! Convengamos en una fórmula aceptable a nosotros y a vosotros, según la cual no serviremos sino a Al·lâh, no Le asociaremos nada y no tomaremos a nadie de entre nosotros como Señor fuera de Al·lâh». Y, si vuelven la espalda, decid: « ¡Sed testigos de nuestra sumisión!»" (3/64). Afirmar este principio indica que a·tawhîd es el punto de referencia en base al cual los musulmanes participan de las discusiones: si hay diferencias en este punto central, se hace necesario entablar diálogo y desarrollar éste en base a los valores y enseñanzas que se comparten, ya que la última Revelación organiza lo que ya nos había llegado. En la mente de los musulmanes, el Corán confirma, completa y corrige los Mensajes anteriores a él, y los musulmanes mantienen en esto la misma postura de los cristianos con los judíos. Es una postura que es en sí misma absolutamente coherente: creer en un libro que se revela después asume la creencia de que hay deficiencias y distorsiones en el anterior. ¡Al·lâh! No hay más dios que Él, el Viviente, el Subsistente. “Él te ha revelado la Escritura con la Verdad, en confirmación de los mensajes anteriores. Él ha revelado la Torah y el Evangelio." (3/2,3). Este reconocimiento es fundamental y abre el camino para el diálogo que, aunque nos fuerce a ver nuestras diferencias, está destinado a construir puentes entre las distintas convicciones y tradiciones.  

El Corán no sólo promulga una llamada al diálogo sino que también insiste en la forma en que éste tendría que tener lugar y en la manera en que se debe dirigir. No debe ser sólo un intercambio de información sino una forma de ser y de hablar, una actitud: "...Discute con ellos de la manera más conveniente..." (16/125) y también: "No discutáis sino con buenos modales con la gente de la Escritura, excepto con los que hayan obrado impíamente..." (29/46). En esta última aleya la restricción no es para el diálogo como tal, sino para el que se relacionaba con la actitud represiva que adoptaron algunos judíos y cristianos para con la comunidad musulmana que atravesaba adversidades serias en ese momento. Esta aproximación contextuada es lo que da sentido al versículo que se cita a menudo "Verás que los más hostiles a los creyentes son los judíos y los asociadores, y que los más amigos de los creyentes son los que dicen: «Somos cristianos». Es que hay entre ellos sacerdotes y monjes y no son altivos." (5/82). Aquí, una vez más, lo que se está poniendo en cuestión es la actitud de los que están compartiendo el diálogo, no el diálogo en sí. Para quienes elijan entender esta enseñanza contextualizada (advertirnos para que nos preocupemos cuando vemos injusticias, adversidades y orgullo en los seres humanos) como una prohibición absoluta del diálogo, la Revelación responde con claridad: "Al·lâh no os prohíbe que seáis buenos y equitativos con quienes no han combatido contra vosotros por causa de la religión, ni os han expulsado de vuestros hogares. Al·lâh ama a los que son equitativos." (60/8). Este versículo va incluso más allá de todos los demás: si el diálogo es necesario y si la manera de hablar de uno es importante, se nos llama aquí claramente a establecer relaciones de generosidad y justicia con todo aquél que respete nuestra libertad de conciencia y dignidad humana. El diálogo es un acto de convicción, de escucha, de auto-conciencia, de auto-conocimiento, y del corazón: estas cualidades constituyen, todas juntas, sabiduría.

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